中華平易近族的耕讀傳統及其現代意義

作者：李存山

來源：原載《中國社科院研討生院學報》2017年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉年三月廿七日庚辰

          耶穌2017年4月23日

 

 

 

 

內容撮要：中華平易近族的先平易近在宓羲和神農之世，就已從漁獵生產逐漸進化到了農業文明。在堯、舜時期，就已經有了崇尚人倫品德的價值取向；至遲在夏、商、周三代，中國就已經有了以“明人倫”為主旨的學校教導。簡言之，農業文明加上以“明人倫”為主的學校教導，就是中華平易近族和中國文明的耕讀傳統。本文認為，孝悌為本、崇尚品德、克勤克儉、人與天調、自強不息、協和萬邦等等，是中華平易近族在耕讀傳統中構成的文明“常道”，這些在當今時代也仍有主要的現實價值。

 

關鍵詞：以農立國 耕讀傳統 文明常道

 

中華平易近族自古就是以農立國，以耕讀傳家。《周易·系辭下》說：

 

古者包羲氏之王全國也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸女大生包養俱樂部之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸《離》包養網比較。包羲氏沒，神農氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教全國，蓋取諸《益》。

這段話說明，中華平易近族的先平易近在遠古時期就不斷地認識天然界的六合萬物與人類本身，創作了“八卦”（即后來所稱《周易》）的文明結果，從包羲（又作宓羲）之世的漁獵生產逐漸進化到了神農之世的農業文明。孟子說：

飽食煖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信。（《孟子·滕文公上》）

契（xiè）是堯、舜時期的人物，他曾擔任火正，發明了以火星紀時的歷法，這應是農業生產所需求的。他還曾幫助年夜禹治水，后來被錄用為主管人倫教化的司徒。這說明在堯、舜時期中國文明就已經有了崇尚人倫品德的價值取向，包養意思《中庸》說孔子“祖述堯舜，憲章文武”，由孔子編纂的《尚書》是從《堯典》開始，這并不是偶爾的。孟子還說：

 

設為庠序學校以教之；庠者養也，校者教也，序者射也；夏曰校，殷曰序，周 曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。”（同上）

 

這也說明，至遲在夏、商、周三代，中國就已經有了以“明人倫”為主旨的學校教導。簡言之，農業文明加上以“明人倫”為主的學校教導，就是中華平易近族和中國文明的耕讀傳統。假如略對耕讀傳統作展開的論述，那么我想，以下幾點是有主要意義並且有現實價值的。

 

一、孝悌為本，崇尚品德

 

中國平易近族自古就是以農立國，而農業文明年夜多是聚族而居，是以，中國文明分歧于東方文明的一個主要特點就是重視宗族和家庭。如侯外廬師長教師在《中國思惟通史》中論述“中國現代社會”的特點，指出在東方的現代，其進進文明是“激成了城市與農村的對立”，“城市使氏族制趨于沒落，代之而興的是以地區為單位的國平易近”，其發展路徑是“從家族到私產再到國家，國家取代了家族”；與此分歧，中國現代社會進進文明是采取了“維新”的方法，“氏族遺制保留在文明社會里”，其特點是“由家族到國家，國家混雜在家族里面”[②]。這當然與中國現代社會一向是以農立國，中國的鄉村都是聚族而居有關。

 

農業文明重視宗族和家庭，也就必定重視宗法次序和家庭倫理。孝悌即愛親敬長是家庭倫理的基礎要素，是以，孝悌觀念在中國現代倫理中來源甚早，也最受重視。在《尚書·堯典》中就贊揚虞舜“克諧以孝”，在《尚書·康誥》中周公列出的首惡是“不孝不友”，在《詩經》中也有“是用孝享”，“包養網ppt孝孫有慶”，“永言孝思”等詩句。在《論語·學而》篇，孔子的學生有若說：“正人務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！” 孔子也說：“門生進則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁。”

 

作為中國文明主干的儒家學說就是以孝悌為仁之本始，而“仁”就是廣泛地“愛人”（《論語·顏淵》：“樊遲問仁，子曰：‘愛人’”），也就是孔子說的“泛愛眾”。孟子進而提出“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”（《孟子·盡心上》）。儒家學說是以“仁”為品德的最高范疇，而孝悌是仁之本始，通過“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），通過“忠恕”之道的“為仁之方”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”《論語·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》），而達到廣泛的品德和諧。其不僅具有人際關系包養價格的廣泛品德意義，並且兼及“愛物”的生態保護意義。

孔子說：“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《論語·為政》）“正人博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·雍也》）孟子說：“飽食煖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教包養網ppt以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信。”（《孟子·滕文公上》）在包養意思孟子所設想的“暴政”學說中，除了使平易近“有恒產而有恒心”外，還要“謹庠序之教，申之以孝悌之義”（《孟子·梁惠王上》）。這說明儒家包養金額的品德學說在從孝悌的親親之情擴充升華為“泛愛眾”的廣泛品德時，也必須有“明人倫”的品德教化。“耕”與“讀”、仁與智、行與知、尊德性與道問學，是親密結合在一路的。

 

當今社會已由農業文明進至工商產業文明，由“全球化”而呼吁“全球倫理”，以建構“人類命運配合體”的新文明。盡管有此宏大的社會變化，可是被中國的歷史傳統、文明積淀和特包養合約別國情所決定，中國的工商文明依然應該把“根”扎在鄉土文明中，假如這個“根”繁茂了，那么中國的工商文明勢必會出現種種病態。就全球化的廣泛倫理來講，家庭依然是社會的基礎細胞，是人包養意思生的第一所學校。是以，如上個世紀90年月世界各大批教代表人士配合發表的《全球倫理宣言》所說：“只要在個人關系和家庭關系中已經親身經歷到的東西，才幹夠在國家之間及宗教之間的關系中獲得實行。”並且，此《宣言》還說：“數千年以來，人類的許多宗教和倫理傳統都具有并一向維系著這樣一條原則：己所不欲，勿施于人！或許換用確定的措詞，即：你盼望人怎樣對待你，你也要怎樣待人！這應當在一切的生涯領域中成為不成撤消的和無條件的規則，不論是對家庭、社團、種族、國家和宗教，都是這般。”這包養妹也充足說明，中國文明在農業文明中構成的孝悌為本、崇尚品德的價值取向，在現代社會依然有其主要的意義。

 

二、克勤克儉，人與天調

 

中華平易近族的先平易近是在生產力尚不發展的條件下進進了農業文明，所謂“斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教全國”，當時生產和生涯的艱苦可想而知。即便在年齡戰國進進了鐵器時代以后，農業生產依然是社會各行業中最艱苦的勞作（《商君書·外內》：“平易近之外事，莫難于戰，故輕法不成以使之”，“平易近之內事，莫苦于農，故輕治不成以使之”）。在長期的艱苦的農業生產和生涯中，中華平易近族很早就養成了“克勤克儉”的美德。

在《尚書·年夜禹謨》中有云：“克勤于邦，克儉于家。”后來構成的“克勤克儉”成語就是源于《尚書·年夜禹謨》。在《尚書·年夜誥》包養網ppt中，周公教導年幼的成王說：“天悶毖我勝利所……天亦惟用勤毖我平易近。”后來由此衍生sd包養出“天道酬勤”的成語。在《尚書·無逸》篇，周公更教導說“先知稼穡之艱難”，批評那些“厥怙恃勤勞稼穡，厥子乃不知稼穡之艱難，乃逸乃諺”的不肖子孫。在《尚書》中還有“慎乃儉德，惟懷永圖”（《太甲上》），“爾惟克勤乃事”（《多方》），“恭包養一個月儉惟德，無載爾偽”（《周官》）等等。這些都說明在上古時期對于“勤”“儉”的重視。

 

在《論語》中，孔子說“敏而好學，不包養app恥下問”（《公冶長》），這是學之勤。“子路問政，子曰：‘先之，勞之。’請益。曰：‘無倦。’”（《子路》）這是為政之勤。孔子說：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使平易近以時。”（《學而》）“節用”是為政之儉。孔子說：“禮，與齊奢也，寧儉。”（《八佾》）這是孔子主張禮制要儉。子貢說：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。”（《學而》）這是孔子主張生涯要儉。

 

老子說：“上士聞道，勤而行之。”（《老子》四十一章）這是老子主張行道要勤。老子又說：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三包養留言板曰不敢為全國先。慈，故能勇；儉，故能廣（王弼注：‘節儉愛費，全國不匱，故能廣也’）；不敢為全國先，故能成器長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，逝世矣！”（《老子》六十七章）老子把“儉”視為“三寶”之一，他說“舍儉且廣”（舍棄了節儉而只求物用的廣足）就會“逝世”，這尤其值得警誡。

 

可見，儒、道兩家都重視“勤”“儉”。后來諸葛亮在《誡子書》中說:“良人子之行，靜以修身，儉以養德。”所謂“靜以修身”，就是專心致志地進步本身的品德修養，也可謂修身之勤，而“儉以養德”確實是晉陞品德修養的一個需要條件。

 

節儉不僅具有品德修身的主要意義，並且“節用”“愛物”也具有生態環境保護的主要意義。

 

農業包養網評價生產必須依附“天時”“天時”“人和”，是以，中國文明不僅重視人倫品德，並且很早就構成了“人與天調，然后六合之美生”（《管子·五行》）的思惟。所謂“人與天調”，就是說人的社會生產和生涯必須遵守天然規律，依照天然界“陰陽新聞”包養合約的時令、節氣來設定生產和生涯，甚至人類社會的政治活動也要“務時而寄政”（《管子·四時））。孔子說的“使平易近以時”，就具有愛惜平易近力、不干擾農時的意義。依照必定的季節來設定生產和生涯，也有一些禁令，如春天不允許包養妹伐樹、炎天不允許捕魚（《佚周書·文傳》：“山林非時不升斤斧，以成草木之長；川澤非時不進網罟，以成魚鱉之長”）等等，這也有生態環境保護，給天然界以繁衍生息之機，使人類與天然界相協調而可持續發展的意義。

 

在農業文明、耕讀傳統中構成的“克勤克儉”的美德，“人與天調”的生態倫理，在當今的工商產業文明、市場經濟中依然具有主要的現實意義。特別是當今社會的好逸惡勞、過度消包養留言板費主義、生態環境危機等包養一個月價錢等，更呼喚著克勤克儉、人與天調的精力獲得繼承和發揚。

 

三、自強不息，協和萬邦

 

在耕讀傳統中，長輩教導后代的兩句最樸實也最主要的話就是“要學好”，“要要強”。實際上“要學好”就是要崇尚品德，包養條件“要要強”就是要自強不息。張岱年師長教師曾台灣包養把“自強不息”“厚德載物”稱為“中華精力”[③]，而這種精力也就深含在中華平易近族廣年夜平易近眾的素樸話語和人倫日用中。

 

這種精力也源于中華平易近族在農業文明中構成的對六合的敬佩和效法，即《易傳》所說“六合變化，圣人效之”（《系辭下》），“天行健，正人以自強不息”，“地勢坤，正人以厚德載物”（《象傳》）。中華平易近族也把“六合”尊為人與萬物的怙恃，即：“六合絪緼，萬物化醇；男女構精，萬物化生。”（《系辭下》）“乾，天也，故稱父；坤，地也，故稱母。”（《說卦傳》），“惟六合，萬物怙恃；惟人，萬物之靈。”（《尚書·泰誓上》）從而儒家文明也就有了“以全國為一家，以中國為一人”（《禮記·禮運》），“平易近吾同胞，物吾與也”（張載《正蒙·乾稱》）的高貴品德境界。

 

“包養一個月自強不息”“厚德載物”的精力激勵著中華平易近族前赴后繼，百折不撓，即便經歷了千難萬險，也永不認輸，永不絕看，而是自強不息地尋求實現一個品德幻想的世界。中國文明之所以歷經數千年而沒有中斷，在近代也衰而不亡，甚至有本日的平易近族復興之路，其內在的精力基礎就是有“自強不息”“厚德載物”的平易近族精力。

 

在耕讀傳統中構成的中華平易近族精力，是把個人自強、家庭自強和平易近族自強結合在一路的，而“自強”又是與“厚德載物”結合在一路的。是以，中華平易近族雖然“自強”，可是同時也溫良敦樸，愛好戰爭 [④] ，反對侵犯戰爭，主張“包養網站協和萬邦”（《尚書·堯典》），“以全國為一家”。這在現時代的國際關系中，就是永不稱霸，主張戰爭交際，戰爭共處 [⑤] ，人類配合建設一個和諧、戰爭的世界。在當當代界，雖然國與國之間仍難免有各種沖突，可是漢代王充所說的“文武張設，德力具足……外以德自立，內以力自備”，使“慕德者不戰而服，犯德者畏兵而卻”（《論衡·非韓》），此即軟實力與硬實力兼備，而硬實力重要用于防御，使“犯德者畏兵而卻”，而不是用于侵犯擴張，這對于中國當今的對外關系仍具有借鑒意義。

 

農業文明與工商產業文明是人類歷史發展的兩個分歧階段，文明在分歧的歷史階段也必定有所發展、變化。可是正如孔子所說，“禮”不僅有“損益”發展，並且有相“因”繼承 [⑥]。張岱年師長教師也曾屢次指出，文明既有分歧歷史發展階段的“變”，也有連續性、繼承性的“常” [⑦] 。我們要包養網站處理好文明的“變”與“常”的關系：對于以往歷史階段的已經分歧時宜的原因，我們要有所減損，同時也要增益一些現時代的新的原因；而對于在以往歷史階段構成的文明之“常道”，我們應該傳承和弘揚，并且要有所創新和發展。在我看來，以上所說孝悌為本、崇尚品德、克勤克儉、人與天調、自強不息、協和萬邦等等，應便是在耕讀傳統中有主要意義、在當今時代也仍有現實價值的文明之“常道”。

 注釋：

[①] 本文系作者于2016年11月22-23日參加在廈門市舉辦的“耕讀在兩岸，文明共承傳”學術論壇上的發言。

 

[②] 侯外廬、趙紀彬、杜國庠：《中國思惟通史》第一卷，北京：國民出書社1包養甜心957年版，第8-11頁。

 

[③] 參見張岱年《文明傳統與平易近族精力》，《張岱年選集》第6卷，石家莊：河北國民出書社1996年版，第223頁。

 

[④] 孫中山曾說：“愛戰爭就是中國人的一個年夜品德”，“這種特別的好品德，即是我們平易近族的精力”。參見《孫中山選集》第9卷，北京：中華書局1986年版，第230、247頁。

 

[⑤] 20世紀50年月，中國的周恩來總理與印、緬兩國總理首倡了“戰爭共處五項原則”，即“相互尊敬主權和領土完全，各不相犯，互不干預內政，同等互利，戰爭共處”，此中內蘊的精力實即儒家文包養一個月價錢明的“忠恕”之道，也就是“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”。周恩來在1963年接見國際友人時說：“中國人辦外事的一些哲學思惟”，如“不要將包養故事己見強加于人”、“決不開第一槍”、“來而不往，非禮也”、“退避三舍”等等，“來自我們的文明傳統，不滿是馬克思主義的教導”。參見《周恩來交際文選》，北京：中心文獻出書社1990年版，第327—328頁。

 

[⑥]《論語·為政》：“子張問：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也。’”古注以“父子相繼”為“世”，一世是三十年，“百世”就是三千年。孔子距我們現在有兩千五百多年，而我們仍在孔子所說的“百世”之內。

 

[⑦] 參見張岱年《世界文明與中國文明》、《歐化與創造》等文，《張岱年選集》第1卷，石家莊：河北國民出書社1996包養網推薦年版，第153、155、248—249頁。

責任編輯：柳包養金額君

從“生生何謂”到“生生何為”——《系辭傳》“生生”的原初觀念與當代轉化

作者：黃玉順

來源：作者授權儒家網發布，原載《周易研討》2023年第2期

 

【撮要】討論“生生”觀念，不克不及脫離其原初文獻依據包養網，即它在《系辭傳》中的原初涵義，亦即“生生何謂”的問題。然后才是“生生何為”的問題，即“生生”觀念在當代哲學語境下轉化的能夠。就其原初涵義來看，“生生”觀念乃基于“生”觀念，而“生”是說的形上存在者“六合”的活動；是以，“生生”是說的形上存在者“六合”的運行。就其轉化能夠來看，可將“生生”觀念“存在化”，即成為一個前存在者的觀念，因此不僅作為形而下者的“萬物”，並且作為形而上者的“六合”，都是“生生”的結果。

 

【關鍵詞】系辭傳；生；生生；何謂；何為

 

近年來，《周易》“生生”概念遭到中國哲學界不約而包養網同的重視，構成了一種堪稱“學術思潮”的現象。一些學者甚至認為，整個“包養周易哲學”甚至整個中國哲學都只能由“生生”來涵括，中國哲學的當代轉化發展也只能由“生生”來統領。這是一種積極的嘗試，體現了當代中國哲學研討的生機；但同時卻存在著最基礎問題，亟需辨明。

 

討論“生生”概念，要確保學術的嚴謹性，起首必須確定原初的文獻依據，即“生生”出自《系辭傳》。《易傳》與《易經》并非統一時代的文本，《易經》是殷周之際的占筮之書，《易傳》是戰國時期的義理之作，是以，本文的文獻依據僅限于《易傳》；不僅這般，《易傳》的七個文獻亦非一時一人之作，絕不克不及假定這些文獻的思惟觀念是完整雷同的，是以，本文的文獻依據僅限于《系辭傳》。

 

此外，本文嚴格區分兩個層次的問題：起首是“生生何謂”，即“生生”這個概念的原初涵義；然后是“生生何為”，即“生生”觀念在當代哲學語境下的轉化路徑。

 

引論

 

起首應當檢視一下學界關于“生生”觀念的研討現狀。筆者發現，學界的討論仍然是在一種傳統的觀念下進行的，即“形上—形下”的觀念架構。這是從軸心時代到20世紀之前中國哲學與東方哲學所共有的一種觀念架構，中國哲學凡是表述為“本—末”（宇宙論形式）或“體—用”（本體論形式）甚至“性—情”架構。[1] 對此，李承貴傳授已指出，這是“形上、形下結構形式。‘形上’部門是關于生生之學基礎理論部門的論述，‘形下’部門是關于生生之學實踐運用部門的論述，從而又表現為‘即體即用’結構形式”[2]。這是一種較為精準的歸納綜合。

 

（一）形上本體論的“生生”觀念

 

早在2004年，李尚信傳授發表《生生：〈周易〉的第一要義》，提出：“易包含易、變易、不易三層內涵”；“易之第一要義便是易”，即“生生之謂易”[3]；“故易之第一要義便是‘生生’之義”；又“六合之年夜德曰生”[4]，“這也表白了乾坤之‘易簡’的‘生生’之功”，即“萬物的開端、產生皆由乾坤的生生而來”。[5] 顯然，這里的“生生”作為“易道”或“天道”，即“一陰一陽之謂道”[6]、“形而上者謂之道”[7]，屬于本體論（ontology）或宇宙論（cosmology），因為：作為“萬物的開端”的形上本體，是“乾坤”或“六合”包養網比較；“生生”只是“乾坤的生生”，或“六合”的效能，即“‘生生’之功”，這顯然是“體—用”的觀念架構，即屬“形上—形下”的觀念架構。

 

近年來，李承貴傳授的“生生”研討值得留心。不過，他比來出書的專著《生生的傳統》所研討的并非“生生”觀念自己，而是20世紀“中國傳統哲學的認知范式”[8]，即對中國傳統哲學的五種認知形式。他引證的庫恩（Thomas Samuel Kuhn）的說法“一種范式通過反動向另一種范式的過渡，即是成熟科學凡是的發展形式”[9]，乃是指的科學的“生生不息”。以此來懂得20世紀中國哲學研討的范式更替，即“20世紀中國哲學思惟史”，表白“中國傳統哲學在20世紀的既往開來、生生相續”[10]，這是說的中國哲學傳統的“生生不息”。

 

李承貴傳授對“生生”觀念自己的正面研討，即後面所引的他的歸納綜合，“生生”也屬于形而上的層級，是講的“萬物發生的本源”[11包養]，猶如李尚信傳授所說的“萬物的開端”。在此之前，李承貴傳授2012年發表的《生生：儒家思惟的內在維度》提出，“‘生生’是儒家思惟的內在維度”這樣一個“識見”，包養起首“來自儒家以之為懂得宇宙萬物的最基礎方法”。[12] 顯然，這樣的“生生”觀念同樣是本體論或宇宙論的視域，亦屬“形上—形下”的觀念架構。

 

這種本體論的“生生”概念，承續了20世紀現代新儒家的觀念。例如，“方東美的易學是以‘生生’為中間的形上學”，從而“重建了本體論和宇宙論”。[13] 更凸起的是熊十力師長教師的說法：“本體所云心與性命、精力三名詞，其名雖殊，而所目則一。……又以其為生生不息真幾，則名曰性命。”[14] 所以，蒙培元師長教師指出：“《易傳》明顯地具無形而上學的性質。‘生生之謂易’、‘六合之年夜德曰生’就屬于這種思惟”[15]；“這里所說的‘生’，不僅僅是、或重要不是從發生學的意義上說的，毋寧說是從本體論上說的”[16]。筆者也曾指出：“《易傳》建構的乃是一種宇宙論的本體論，其本體即‘一陰一陽’的‘變易’，亦即‘一陰一陽之謂道’而‘生生之謂易’；這種陰陽變易乃是‘形而上者’——形而上的存在者，亦即本體包養網價格。”[17]

 

（二）形下倫理學的“生生”觀念

 

較之上述形上化的懂得，也有學者進行形下化的陳述，最具有代表性的就是楊澤波傳授提出的“生生倫理學”[18]。普通來說，倫理學不屬于形上學，而屬于形下學，與知識論或認識論并列。

 

楊澤波傳授旨在探尋“品德動力”，他認為：“心之所以有活動性，是因為人有生長傾向，有倫理心情，是一個先在的品德存在，底本就有品德的請求，并有滿足這些請求的動能，從而心甘情愿成德成善。”[19] 這是在人道論層面的解釋。他所說的“先在”或“先在性”，包含“後天而先在”和“后天而先在”兩個方面，這顯然是在“接著講”康德和牟宗三的哲學，即“把普通所說的感性打開，分為仁性和智性，變理性、感性的兩分格式為欲性、仁性、智性的三分形式”[20]。

 

那么，這種人道論解釋能否具無形上本體論的意義？楊澤波傳授確定地說：“仁性就是傳統所說的品德本體。”[21] 其實，所謂“傳統所說”的“品德本體”是來自牟宗三的概念，而非中國哲學傳統的概念。那么，“品德本體”這個概念可否成立？牟宗三將倫理學或品德哲學視為“存有論”（即本體論）形上學，而分為兩個層級，即“品德底形上學”（Metaphysic of Moral）和“品德的形上學”（Moral Metaphysics）。[22] 筆者曾質疑道：“‘倫理學的本體論’若何能夠？”“品德心是一個倫理學范疇，而本體是一個存在論范疇，它們并不在一個層面上”；“假設我們認定心性乃是本體，那么它作為絕對，就沒有任何東西在它之外、足以與它并立”，“可是品德心卻不是絕對的，而是相對的，它有一個對待者，便是認貼心。品德心是倫理學范疇，認貼心是知識論范疇，它們都缺乏以充當本體，而是處于本體之下一個層次包養的分野”。[23] 這個質疑，同樣適用于楊澤波傳授，即：“生生”假如是倫理品德層級的概念，又怎么能成為形而上的本體論范疇呢？再者，“仁性”既然具有“后天的原因”，它又怎么能是本體呢？借用楊澤波傳授的話：“仁性同樣無法擔此年夜任。”[24]

 

（三）作為“過程”的“生生”觀念

 

上述形而上、形而下的詮釋的個性，就是將“生生”實體化、存在者化，即“生生”是某種存在者（如“六合”“人道”等）的工作。此外還有一種盡力，試圖對“生生”進行一種非實體化的詮釋，即懂得為一種非實體性的“過程”。例如在2017年11月舉行的“儒家生生思惟研討”課題咨詢會上，林宏星傳授指出，“‘生生’作為儒家的一種形態究竟是本體還是過程，必須有所說明與確定”；羅傳芳編審也提出，“從詞性定義‘包養生生’，是動詞還是名詞，應作出現象學的思慮”；丁四新傳授也談到，“假如將‘生生’界定為儒學的‘本體’，那么與‘生生’的‘過程義’是什么關系？”。[25] 這些都是很好的設法，惋惜沒有展開。

 

包養

最接近于非實體化懂得的觀點，是安樂哲（Roger T. Ames）傳授的“生生”觀念，他稱之為“過程世界觀”：“中國的第一部哲學經典《易經》就記載了中國傳統‘氣宇宙學’（qi-cosmology）體現的‘過程世界觀’”；這種“過程思慮”（process thinking）也存在于“懷特海（A. N. Whitehead）、亨利·包養柏格森（Henri Bergson）、威廉·詹姆斯（William James）和杜威（John Dewey）的東方哲學脈絡中”。[26]

 

不過，安樂哲傳授比來出書的個人文集《“生生”的中國哲學》所說的“生生”，是說的中國哲學“生生不息”（前述李承貴傳授的《生生的傳統》亦此意），即“活著的中國哲學”（Living Chinese Philosophy）[27]。這令筆者想起一件舊事：筆者的“生涯儒學”的英譯，安樂哲傳授建議譯為“Living Confucianism”[28]。筆者盡管沒有接收他的好心建言，而是仍將“生涯儒學”譯為“Life Confucianism”[29]，但懂得他的意思是強調儒學的“生生不息”。[30]

 

安樂哲傳授的“生生”觀念，要從他的“腳色倫理學”（Role Ethics）往懂得。他與邏輯實證主義（logical positivism）一樣“拒斥形而上學”[31]，即“明確地否認中國宇宙觀始于某種獨立的、超絕的理念，和與之相關的本體論意義上的實在/表象區分”[32]；但他的哲學根據不是邏輯實證主義，而是american的實用主義（pragmatism）。他以實用主義的視域和方式來懂得和詮釋儒學，而構成“腳色倫理學”思惟。筆者曾指出：腳色倫理學最深入的思惟之一，是對“人類”或“人”的從頭懂得，即從既定的“存在著的人”（human beings，人的存在）轉向“構成著的人”（human becomings，人的構成）。[33] 這是作為“形而下者”的人自己的“生生”，而不是形而上者的“生生”。

 

安樂哲傳授的問題意識是：“作為人類，我們事實上是怎樣作為完整語境化（contextualized）、境位化（situated）和關系構成的（relationally-constituted）人來生涯的？”其結論是：“儒家哲學需求對日常經驗的觀念有這樣一種忠誠，在它的倫理生涯的表達中既作為其最後出發點，也作為其裁定的終包養極源泉。”[34] 這里作為“最後出發點”或“終極源泉”的那種“關系構成”的東西，就是倫理生涯中賴以規定人際關系的“禮”；“由關系構成的個人處于并成長于一個獨特的彼此感化的關系形式”[35]。這就是說，“生生”是在某種既有的“關系”之下的生生；這種“關系”就是“禮”，即既有的社會倫理規范。顯然，就其實質而論，安樂哲傳授的觀點與前述楊澤波傳授的觀點同屬一類，即屬于形而下的倫理學的“生生”觀念；這種“生生”的條件乃是“人”所構成的“關系”，乃至所謂“過程”畢竟還是某種實體的過程，可見這依然是一種存在者化的思維。

 

以上關于“生生”觀念的存在者化的懂得，尤其是形上存在者的懂得，雖然并非當代哲學前沿思惟視域的“前存在者”的觀念，但確實合適《系辭傳》“生生”觀念的原初涵義。

 

一、《系辭傳》的“生”概念：形上存在者的活動

 

毫無疑問，“生生”觀念雖然并不等于、卻基于“生”觀念。所以，孔穎達說：“《系辭》云‘生生之謂易’，是道為‘生’也。”[36] 是以，起首應當討論《系辭傳》的“生”觀念。細檢整篇《系辭傳》，“生”字總共出現23次。它們并非統一概念，而是分屬兩個分歧層次的概念：一是“觀象設卦”構成《周易》之前的“六合”之“生”的觀念；二是《周易》之“生”的觀念，是對前者進行“仰觀俯察”的結果。

 

（一）“六合”之“生”

 

漢字“生”的本義是草木從地上長出來，即“地生”，其字形為下“土”上“屮”（草木初生之形）。所以《說文解字》解釋“生”字：“象艸木生出土上。”[37] 這長短常準確的解釋，甲骨文即作“          ”，“從屮從一，一即地”[38]。

 

但到了《易傳》，“生”的涵義宇宙論化了：不僅指草木之生，並且指萬物之生；不僅觸及“地”，還觸及“天”，即“天施地生”[39]。故曰：“天尊地卑，乾坤定矣。……方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。”[40] 這里的“乾坤”并不是指的《周易》乾卦和坤卦，而是指的六合。

 

在“天施地生”的觀念中，“天”顯然比“地”更具有能動性、主體性，所以《彖傳》稱“天”乃是“首出庶物”，“云行雨施，品物流形”，“乾道變化，各正生命”。[41] 而《系辭傳》則說：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。冷往則暑來，暑往則冷來，冷暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。”[42] 地何故能生？因為天施；假如沒有天之施，就沒有地之生。這就猶如男女生養，假如沒有男性的感化，也就沒有女性的孕育。故曰：“六合絪缊，萬物化醇；男女構精，萬物化生。”[43]

 

于是才有了這樣的命題：“六合之年夜德曰生。”[44] 這就是說，“生”乃“六合”之“德”。而“六合”是什么？“六合”作為萬物的“怙恃”，是兩個實體性的存在者；“乾稱父，坤稱母”[45]，兩者配合生養萬物。這種“六合”之“生”的觀念，顯然是“存在者”觀念，而非“前存在者”的“存在”觀念。

 

（二）《周易》之“生”

 

至于《周易》之“生”，乃是圣人仿效“六合”之“生”而“設卦”并“系辭”的結果。故曰：“六合變化，圣人效之”[46]；“圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化”。[47] 如圖：

 

“六合”之“生”→觀象設卦系辭→《周易》之“生”

 

在《易傳》作者看來，整部《周易》所講的工作，不過乎“生”。故曰：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生年夜業。”[48]

 

這一系列的“生”，從“乾坤”之“生”開始：“夫乾，其靜也專，其動也直，是以年夜生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣年夜配六合，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。”[49] 乾之“年夜生”、坤之“廣生”，是包養網“廣年夜配六合”，這就是說，“乾坤”之“生”終究還是仿效“六合”之“生”。

 

當然，作為筮書，整部《周易》之“生”，歸結為“吉兇生”。“《易》之為書也，廣年夜悉備，有天道焉，有人性焉，有隧道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。道有變動，故曰爻。爻有等，故曰物。物相雜，故曰文。文不當，故吉兇生焉。”[50]

 

那么，吉兇何故“生”？“生乎動”。“八卦成列，象在此中矣；因此重之，爻在此中矣。剛柔相推，變在此中矣；系辭焉而命之，動在此中矣。吉兇悔吝者，生乎動者也。”[51] “易者象也，象也者像也；彖者，材也；爻也者，效全國之動者也。是故吉兇生而悔吝著也。”[52] “八卦以象告，爻彖以情言，剛柔雜居而吉兇可見矣。變動以利言，吉兇以情遷，是故愛惡相攻而吉兇生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而短長生。”[53]

 

但是，還是一個最基礎問題：“生乎動”畢竟是誰在“動”？是什么東西在“生”？歸根究竟，還是“乾坤”之“動”而“生”，實質上依然是“六合”之“動”而“生”。後面已經說過，這是某種“存在者”的“生”，而非“存在”就是“生”；換言之，《系辭傳》的“生”是一個存在者化的觀念。

 

二包養、“生生”何謂：形上存在者的運行

 

通過以上對“生”的討論，現在可以提出一個問題：“生生”何謂？即：《系辭傳》所說的“生生”畢竟是什么意思？

 

（一）六合之“易”

 

既然“生生”出包養自命題“生生之謂易”，即“生生”是在講“易”，那么，要懂得何謂“生生”，就要懂得何謂“易”。在命題“生生之謂易”中，“易”顯然不是指的帶書名號的《易》，而是指的作為六合之道的包養網“易”自己。為此，我們來看《系辭傳》是怎樣講這樣的“易”自己的：

 

六合設位，而易行乎此中矣。[54]

 

王弼注：“六合者，《易》之門戶。而易之為義，兼周萬物，故曰‘行乎此中矣’。”這顯然是將這里的“易”懂得為帶書名號的《易》，即把“六合”懂得為“乾坤”。但孔穎達隨之指出，“易”自己，即“若以實象言之，天在上，地鄙人，是‘六合設位’；六合之間，萬物變化，是易行乎六合之中也”。這就是說，“易”指“六合之間”的“萬物變化”；這種變化就是“易行乎六合之中”，也就是說，“易”作為“變化”之道，是以“六合”的存在為條件的。但是上文已討論過，“六合”乃是作為“形而上者”的本體或宇宙來源根基，便是存在者化的實體。

 

是以，《易》之為書，是與這種存在者化的“易”相對應的，諸如：“《易》與六合準”[55]；“乾坤，其《易》之缊邪？乾坤成列，而《易》立乎此中矣”[56]。這里的“乾坤”象征“六合”，也是存在者化的實體；質言之，“易”是說的“六合”形成的變化。

 

（二）六合“生生”

 

現在具體剖析“生生之謂易”這個命題中的“生生”觀念：

 

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。……富有之謂年夜業，日新之謂大德，生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。[57]

 

上文講過，“易”自己是說的“六合之易”，即六合的變化，那么，顯然，“生生之謂易”也是說的六合的變化，即以存在者化的“六合”為條件。王弼注：“陰陽轉易，以成化生。”這里的“陰陽”顯然是指的“六合”，能夠“化生”萬物。孔穎達疏：“生生，不絕之辭。陰陽變轉，后生次于前生，是萬物恒生謂之‘易’也。”這與上包養文剖析過的他以六合之“變化”來解釋“易”一樣，這里所謂“陰陽變轉”也是以六合之“變化”來解釋“生生”。

 

值得留意的是：從“富有之謂年夜業”到“陰陽不測之謂神”，共八個“之謂”，構成一個系列，顯然可以分為兩段：

 

1．“生生之謂易”之后為一段，所謂“成象之謂乾，效法之謂坤…包養網…”，顯然是講的“易之為書”的工作，即指《周易》其書的“生生”觀念。

 

2．“生生之謂易”之前為一段，所謂“富有之謂年夜業，日新之謂大德”，顯然是講的《周易》成書之前的工作，即“易”自己的“生生”觀念。這是從“一陰一陽之謂道”講起，聯系到“形而上者謂之道”的命題，那么，這里的“陰陽”顯然是“形而上者”，即作為本體的存在者，也就是“六合”。

 

3．“生生之謂易”恰是以上兩段之間的轉樞，這里的“易”起首指“易”自己，然后才過渡到帶書名號的《易》之為書。由此可見，“生生”即“易”，“易”即“生生”，都是說的六合的變化之道，即都是形上存在者的觀念。

 

總之，“生生”是一個存在者化的觀念，是說的作為形上存在者的“六合”的運行。

 

三、“生生”何為：前存在者的觀念

 

在以上討論“生生何謂”的基礎上，就可以進一個步驟探討“生生何為”的問題，即：對于中國哲學的當代轉化發展來說，“生生”觀念能否能夠包養網、怎樣才幹有所作為？筆者認為，這意味著超出“生生”觀念的上述原初的存在者化的涵義，而轉化或發展出“前存在者”的“存在”意義。[58]

 

早在2006年出書的《愛與思》中，筆者就專節討論了“生與生生”問題。[59] 書中談到：“‘生生’這個表達原來是很好的，是一種動態的表達；但我們后來把它凝結化了。”[60] 這里強調的是其“表達”：“‘生生’只是兩個動詞罷了：這里沒有主詞，也就是說，沒有主體、物、存在者。”[61] 是以，假如要譯為英文，就只能是動名詞或行為名詞，例如“生”譯為“generating”，“生生”譯為“continuous generation”（keep generating）（后綴“-ation”用以構成表現行為、狀態、過程的名詞）。

 

（一）“生生”觀念的存在化

 

所謂“存在化”，就是讓一個“存在者”觀念轉化為“存在”觀念。這當然是根據海德格爾（Martin Heidegger）的“存在論區分”（der ontologische Unterschied），即“存在”與“存在者”的區分；不過，海德格爾自己不夠徹底。[包養網排名62] 最徹底的是生涯儒學的存在論區分：“存在”不是任何“存在者包養”，并且天生一切存在者。只要這樣，才幹不僅答覆作為形下存在者的萬物及人何故能夠的問題，並且答覆作為形上存在者的六合乾坤何故能夠的問題。

 

這就意味著：“六合”與萬物一樣，并非“生生”的條件，而是“生生”的結果。這就是說，“生生”不是“六合”的效能，不是“乾坤”的效能；恰好相反，“六合”或“乾坤”作為存在者，也是“生生”給出的。

 

（二）“生生”觀念的生涯化

 

所謂“存在”，在生涯儒學的觀念中，其實就是前存在者的“生涯”觀念。“這種變易，其實是對生涯之流的一種領悟，《周易》謂之‘生’或‘生生’，即‘生生之謂易’。”[63]“生涯仿佛是一條河道——綿延不斷的河道，它不斷地生著、生著，這叫‘生生不息’。”[64]“一切皆源于生涯而歸于生涯；也就是說，生涯便是存在，生涯之外別無存在。《易傳》將這個觀念形上學化，謂之‘六合之年夜德曰生’、‘生生之謂易’。”[65]

 

進一個步驟說，“生生”的這種生涯觀念，其實就是儒家的“仁愛”感情觀念，就是“愛，所以在”[66]。“假如說，仁愛感情作為生涯感情乃是生涯的原初顯現，生涯方法則是生涯的次生顯現樣式，那么，這一切皆歸屬于‘生生’的生涯之流”[67]；“因為《周易》的《易傳》是儒家的作品，它講的這個‘生生’，講的‘六合之年夜德曰生’，其實說白了，還是講的儒家的仁愛；只不過它是把我們原來所懂得的人的一種本真的本然的感情，晉陞到了一個形而上者的高度”[68]。要留意的是：這并不是宋明理學的“仁本論”，因為這里的“仁愛”感情并不是存在者化的“本體”，而是前存在者的存在，即“仁本”之所以能夠的生涯感情淵源。

 

（三）“生生”之“天生”與“創生”意義

 

這樣的“生生”觀念，實際上就是存在或生涯的天生性與創素性。“‘生生之謂易’這個‘生生’，它是作為‘天生‘的觀念”；“這一層的觀念，要講從這樣的存在自己、或許老子講的‘無’、‘無物’存在若何給出了物、若何天生了存在者這么一個問題”。[69]

 

這種“生生”觀念的天生與創生的奧秘，一言以蔽之，就是“存在”的“存在者化”。“這種‘變易’——陰陽之‘相摩’‘相蕩’而‘生生’，本來并不是‘存在者’，而是‘存在’，即一切一切存在者的淵源；但當我們將其視為‘形而上者’的時候，其實包養網就已經將其存在者化了，它成為我們的觀念系統及其陳述之中的最高范疇。”[70] 具體來說，“‘生生”并不是一個東西，并不是一個存在者，不是什么‘形而上者’，而是存在；但是形而上者、形而下者都是由‘生生’而天生的。”[71]

 

存在的這種天生性與創素性，其實就是生涯的天生性與創素性。“這種陰陽感動的觀念，其實是源于生涯感悟的，是生涯感悟的存在者化、本體化、形而上學化的結果。……最后是形而上學化的表達：‘有六合，然后萬物生焉’；‘六合感而萬物化生’；‘六合之年夜德曰生’；‘生生之謂易’。通過這樣‘觀變于陰陽而立卦’，于是乎就有了變易本體論的建構。這就表白，變易本體論淵源于生涯。生涯在流變、變易；變易本體論不過乎是在講流變之為流變、變易之為變易。”[72]

 

這種“生生”觀念，不僅天生或創生凡俗世界的“人”與“萬物”這樣的相對存在者，並且天生或創生超凡世界的“天”或“帝”那樣的絕對存在者。“生涯如水，涌流不已，生息不斷，顯示不已：這就是‘天’——根源之天；這就是‘神’——根源之神。唯當天被實體化地掌握之后，才有了形上之天；唯當神被實體化地掌握之后，才有了形上之神。但是在根源上，天與神不過是生涯自己的本身顯示。作為‘本身顯示’，這也就是漢語‘天然’（本身這般）的意思。”[73]

 

總之，對于中國哲學的當代轉化來說，“生生”可包養網比較以作為一個前存在者的存在觀念，不僅創生一切“形而下者”，並且天生一個“形而上者”。

注釋：
 
[1] 參見黃玉順：《論生涯儒學與海德格爾思惟——答張志偉傳授》，《四川年夜學學報》2005年第4期，第42–49頁；《愛與思——生涯儒學的觀念》（增補本），四川國民出書社2017年版，“增補本序”第2‒5頁、第52‒55頁。
 
[2] 李承貴：《從“生”包養行情到“生生”——儒家“生生”之學的雛形》，《周易研討》2020年第包養3期，第101‒105頁。
 
[3]《周易正義·系辭上傳》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第78頁。
 
[4]《周易正義·系辭下傳》，《十三經注疏》，第86頁。
 
[5] 李尚信：《生生：〈周易〉的第一要義》，《光亮日報》2004年4月13日。其實，李尚信提出這個觀點的時間還可以推到更早，例如他2000年發表的一篇文章即提出：“《周易》的基礎思惟是講‘生生之易’。”（李尚信：《〈序卦〉卦序中的陰陽均衡互補與變通配四時思惟》，《周易研討》2000年第3期，第51‒60頁）
 
[6]《周易正義·系辭上傳》，《十三經注疏》，第78頁。
 
[7]《周易正義·系辭上傳》，《十三經注疏》，第83頁。
 
[8] 李承貴：《生生的傳統——20世紀中國傳統哲學認知范式研討》，中國社會科學出書社2018年版，“導言”，第2頁。
 
[9] 庫恩：《科學反動的結構》，金吾倫、胡包養新和譯，北京年夜學出書社2012年版，第10頁。
 
[10] 李承貴：《生生的傳統——20世紀中國傳統哲學認知范式研討》，第800、783頁。
 
[11] 李承貴：《從“生”到“生生”——儒家“生生”之學的雛形》，《周易研討》2020年第3期，第101‒105頁。
 
[12] 李承貴：《生生：儒家思惟的內在維度》，《學術研討》2012年第5期，第1‒9頁。
 
[13] 郭齊勇：《現代新儒家的易學思惟論綱》，《周易研討》2004年第4期，第3‒13頁。
 
[14] 熊十力：《新唯識論》（語體文本），上海商務印書館1947年版，第520頁。
 
[15] 蒙培元：《中國心性論》，臺灣學生書局1990年版，第101、100頁。
 
[16] 蒙培元：《中國心性論》，第27頁。
 
包養[17] 黃玉順：《本體與超出——生涯儒學的本體論問題》，《河北年夜學學報》2022年第2期，第1‒6頁。
 
[18] 楊澤波：《儒家生生倫理學引論》，商務印書包養館2020年版。
 
[19] 楊澤波：《品德動力源自何處？——儒家生生倫理學關于品德動力問題的摸索》，《哲學研討》2018年第9期，第41‒48頁。
 
[20] 楊澤波：《品德動力源自何處？——儒家生生倫理學關于品德動力問題的摸索》，《哲學研討》2018年第9期，第41‒48頁。
 
[21] 楊澤波：《“品德即天然”新證——儒家生生倫理學對品德與天然關系的思慮》，《社會科學戰線》2022年第2期，第1‒9頁。
 
[22] 牟宗三：《現象與物本身》，方克立、李錦全主編《現代新儒家學案》，中國社會科學出書社1995年版，下冊，第434‒435頁。
 
[23] 黃玉順：《“倫理學的本體論”若何能夠？——牟宗三“品德的形上學”批評》，《東北平易近族年夜學學報》2003年第7期，第77–80頁。
 
[24] 楊澤波：《儒家生生倫理學中智性的雙重效能 》，《華東師范年夜學學報》（哲學社會科學版）2019年第1期，第18‒23頁。
 
[25] 李承貴：《“生生”：儒家思惟研討新的生長點》，《光亮日報》2018年2月24日11版。
 
[26] 安樂哲：《活著的中國哲學》，《孔學堂》2015年第1期，第78‒84頁。
 
[27] 安樂哲：《活著的中國哲學》，《孔學堂》2015年第1期，第78‒84頁。
 
[28] 安樂哲傳授2011年9月29日函件：“My choice to describe what you are trying to do would be ‘Living Confucianism’。包養網比較”參見黃玉順：《哲學斷想：“生涯儒學”信札》，四川國民出書社2019年版，第450‒451頁。
 
[29] 參見黃玉順：《生涯儒學關鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現代哲學》2012年第1期，第116–122頁；Love and Thought: Life Confucianism as a New Philosophy（《愛與思——生涯儒學的觀念》英文版），americanEncino：Bridge 21 Publications，2019年版。
 
[30] 黃玉順：《“腳色”意識：〈易傳〉之“定位”觀念與正義問題——腳色倫理學與生涯儒學比較》，《齊魯學刊》2014年第2期，第17–22頁。
 
[31] 參見黃玉順：《超出知識與價值的緊張——“科學與玄學論戰”的哲學問題》，四川國民出書社2002年版，第57、72、87‒88頁；《拒斥“形而下學”——論哲學及其與科學的關系》，臺灣《鵝湖》2000年第2期，第46–53頁。
 
[32] 安樂哲：《“生生”的中國哲學：安樂哲學術思惟選集》，國民出書社2021年版，“自序”，第4頁。
 
[33] Roger T. Ames: Confucian Role Ethics: A Vocabulary. Hong Kong: Chinese University Press, Chinese University of Hong Kong, 2011, pp. 87-92.
 
[34] Roger T. Ames: Confucian Role Ethics: A Vocabulary. pp. xiv-xv.
 
[35] 安樂哲：《活著的中國哲學》，《孔學堂》2015年第1期，第78‒84頁。
 
[36]《周易注疏·觀卦》，《十三經注疏》，第36頁。
 
[37] 許慎：《說文解字·生包養平台推薦部》，中華書局1963年版，第127頁。
 
[38] 徐中舒主編：《甲骨文字典》，四川辭書出書社1989年版，第687頁。
 
[39]《周易注疏·益彖傳》，《十三經注疏》，第53頁。
 
[40]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經注疏》，第75‒76頁。
 
[41]《周易注疏·乾彖傳》，《十三經注疏》，第14頁。
 
[42]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經注疏》，第87頁。
 
[43]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經注疏》，第88頁。
 
[44]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經注疏》，第86頁。
 
[45] 張載：包養《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局1978年版，第62頁。
 
[46]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經注疏》，第82頁。
 
[47包養行情]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經注疏》，第76頁。
 
[48]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經注疏》，第82頁。
 
[49]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經注疏》，第78‒79頁。
 
[50]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經注疏》，第90頁。
 
[51]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經注疏》，第85頁。
 
[52]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經注疏》，第87頁。
 
[53]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經注疏》，第91頁。
 
[54]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經注疏》，第79頁。
 
[55]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經注疏》，第77頁。
 
[56]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經注疏》，第82頁。
 
[57]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經注疏》，第78頁。
 
[58] 黃玉順：《若何獲得重生？——再論“前主體性”概念》，《吉林師范年夜學學報》2021年第2期，第36–42頁。
 
[59] 黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》（增補本），四川國民出書社2017年版，附論二，第一節“一、生與生生：生-活”，第211‒217頁。
 
[60] 黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》（增補本），第57頁。
 
[61] 黃玉順：《面向生涯自己的儒學——“生涯儒學”問答》，載《面向生涯自己的儒學——黃玉順“生涯儒學”自選集》，四川年夜學出書社2006年版，第68頁。
 
[62] 黃玉順：《生涯儒學關鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現代哲學》2012年第1期，第116–122頁。
 
[63] 黃玉順：《回看“生涯儒學”》，《孔學堂》2018年第1期，第5–16頁。
 
[64] 黃玉順：《生涯儒學：只要愛能解救我們》，載《從“生涯儒學”到“中國正義論”》，中國社會科學出書社2017年版，第118頁。
 
[65] 黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研討》2016年第6期，第125–135頁。
 
[66] 黃云順：《愛，所以在——儒學與笛卡兒哲學的比較》，見黃玉順《儒家思惟與當代生涯——“生涯儒學”論集》，光亮日報出書社2009年版，第201–216頁。
 
[67] 黃玉順：《軌制規范之正當性與適宜性——〈周易〉社會正義思惟研討》，載《價值論與倫理學研討》2010年卷，湖北國民出書社2010年版，第93–107頁。
 
[68] 黃玉順：《生涯儒學：只要愛能解救我們》，載《從“生涯儒學”到“中國正義論”》，第170‒171頁。
 
[69] 黃玉順：《生涯儒學講錄》，安徽國民出書社2012年版，第20、32頁。
 
[70] 黃玉順：《本體與超出——生涯儒學的本體論問題》，《河北年夜學學報》2022年第2期，第1‒6頁。
 
[71] 黃玉順：《略談〈周易〉“數理”問題》,載《中國文明論衡》2016年第1期，涂可國主編，社會科學文獻出書社2016年版，第253–259頁。
 
[72] 黃玉順：《形而上學的拂曉——生涯儒學視域中的“變易本體論”建構》，《湖北年夜學學報》2015年第4期，第66–71頁。
 
[73] 黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》（增補本），第273‒274頁。

 

教學

上海儒學院成立，安身江南，摸索“儒學現代化”之路

作者：張博

來源：澎拜新聞

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月初三日戊子

           耶穌2016年9月3日

 

 

會議現場。

復旦年夜學上海儒學院成立年共享空間夜會暨學術研討會本日在復旦年夜學舉行。年夜會為清華年夜學國學院院長陳來頒發聘書，聘請他擔任上海儒學院院長。上海市委宣傳部副部長燕爽、復旦年夜學黨委副書記劉承功、韓國孔教學會會長金圣基、jap聚會場地an(日本)中國學會理事長／japan(日本)孔教學會會長土田健次郎、國際儒學聯合會秘書長牛喜平、北京年夜學高級人文研討院執行副院長倪培平易近、中國孔子研討教學院院長楊朝明、中國哲學史學會副會長楊國榮、清華年夜學傳授／復旦講座傳授陳來列席年夜會并致辭。復旦年夜學哲學學院院長孫向晨掌管了開幕式。

 

  

會議現場揭牌儀式，從左至右：陳來，燕爽，謝遐齡，劉承功。

復旦年夜學上海儒學院是在上海市委宣傳部直接關心下樹立的，從事儒學研討和傳播的學術機構，為復旦年夜學瑜伽教室校設研討院，以繼承和闡揚中華文明傳統、摸索江南儒學的學術精力、推動儒學現代化個人空間、確立儒家思惟的全球位置為任務。重要組織架構和人事設定為——

上海儒學院院長：陳來。

副院長：吳震（執行）、陳衛平、徐洪興、高瑞泉、何錫蓉、曾亦、孫向晨。

理事長：謝遐齡。

副理事長：吳曉明、袁新、陳玉剛。

顧問：杜維明、朱杰人、安樂哲、姜義華、黃俊杰、裘錫圭、潘富恩

學術委員會主任：楊國榮

秘書長：曾亦、郭曉東

副秘書長：才清華、張子立。

 

中華孔子學會王中江在做主題演講。

在主題演講環節，上海儒學院院長陳來論述了若何認識改造開放以來新的儒學的存在方法。他認為當代中國三十年來的儒學發展有兩個方面值得留意：一是儒學研討構成了一套“學術儒學”的文明，在當代中國的學教學場地術界占據主要位置；二是“文明儒學”，三十年來良多文明思潮和文明討論跟儒學有直接關系。陳來認為，有這兩方面的積累，我們就不克不及因為這三十年來沒有出現儒家哲學的大家教師，就說儒學是一片空缺。

中華孔子學會會長王中江的演講主題是“際遇：品德真諦和德福的關系”。他從《窮達以時》及相關文獻剖析得出，儒家對德福關系的思慮是多元的，不是單純的“德福分歧論”，而是在德福的不對稱中堅持尋求品德真諦，堅持超出際遇的氣力，尋求自我的實現和價值。這恰是儒會議室出租家的內在氣力和超出地點。

山東年夜學儒學高級研討院執行院長王學典、深圳年夜學人文學院院長景海峰、上海儒學院理事長謝遐齡相繼進行了主題演講。這一環節由上海儒學院執行副院長吳震掌管舞蹈場地。

來自上海、北京、江蘇、浙江、山東、廣東、湖北、四川以及噴鼻港、韓國、japan(日本)等地的70多位學者列席了本次年夜會，并于下戰書圍繞“儒學與世界文明對話”、“儒學與傳統文明創新”等主題展開學術研討。

 

 

會議現場。

儒學復家教興年夜勢下，國內外以孔子、儒學、國學為名的團體和機構可謂種類單一。新成立的上海儒學會特點是什么？與往年景立的上海儒學研討會區別安在？上海儒學會的幾位焦點成員會后接收了彭湃新聞的采訪。

上海儒學院院長陳來點明了在上海樹立儒學院的獨特地義。比來十幾年“全球化”（globalization）成了很是風行聚會場地的詞，但很快又出現一個新詞——“全球外鄉化”（glocalization）——人類學中的主要概念，強調全球化必定要當地化、在地化，和外鄉發展結合在一路，不克不及脫離當地實際。他瑜伽場地認為，上海的特點就在于，一方面是中小樹屋國教學場地最國際化的年夜都會，現代工商業相當發達；另一方面，上海這一百多年有良多處所性的傳統、代表中國文明的傳統在上海疏散潛躲著，尚會議室出租未被很好地發掘。

在陳來看來，在最現代化的上海，樹立儒學院，開始重視對傳統的發掘、總結和應用，恰是中國現代化邁舞蹈教室向成熟的標志，和八十年月正好相反。“以前不成熟的時候，只是單純擁抱現代化，外鄉的、傳統的都不顧，那是初級階段的表現。深度發展后就會發現，一切現代化的發展不成能和傳統沒有關系。”

他還表現，上海的儒學院和其他處所儒學院確定講座場地有所分歧，會努力于尋求傳統和現代的真正融會，舞蹈場地積極推進一種儒學發展的現代形態，或許儒學的現代發展形態。“不是猛攻傳統，而要與上海的現代化發展結合起來，為上海的現代化創建有利的人文環境，這樣才是走上了良性的現代化發展途徑。”

 

會議現場。

教學場地

上海儒學院理事長謝遐齡則提到了儒學院樹立的時代佈景，認為現在儒學的復興已成一個確定無疑的局勢 ，但各色人等良莠不齊，標的目的紛歧。在他看來，儒學今朝直接要解決的問題，起首是處級以上領導干部的修養問題小樹屋。領導干部就是儒學中講的“年夜人”。儒學其主要解決的嚴重問題是家庭倫理。他說：“‘五四’運動以后講男女同等，但男女同等之后家庭教學場地內部是不是還要有個規則呢？這個問題到現在沒有解決。所以兒童從小的教導就有問題，整個社會的基礎不穩定。”

謝遐齡還提到了現在的讀經運動，“當然我也覺得讀經很好，但這是不是重點呢？總往為難小孩子。我認為依照儒家的教導思緒，小孩從小起首應規范行為——怎么走路，怎么跟人家說話，怎么開門怎么關門……幼兒教導的重點不是學知識，而是學行為。”

他表現，正因儒學復興過程中有些問1對1教學題并不清楚，上海儒學院樹立之初就有個旗幟鮮明的提法——“儒學現代化”，要建設現代儒學，或許說儒學的現代形態，并且是和我們的現實生涯親密相關的、合適現代請求的、行得通的形態。他認為上海儒學院的成立，填補了上海一個有待填補的空缺，“也表現我們愿意私密空間擔起這么一個責任”。

上海儒學院副院長孫向晨則交流比較了滬上兩家頗具代表性的儒學機構。他指出，往年景共享空間立的上海儒學研討會具有平易近間社團性質，在朱杰人會長的帶領下也做得很是活潑生動，開展了和儒商、中小學國學教導、市平易近儒學相關的豐富活動。而上海儒學院則與之在效能上有所區分，依靠于高小樹屋校和學術機構，側重于學理的闡發等思惟層面的任務。他信個人空間任兩家機構會有很好的一起配合，配合傳播儒學。

孫向晨強調，上海儒學院雖地處上海，但安身江南，整個江南地區的儒學思惟脈絡是其重點研討對象。此外，上講座場地海儒學院還努力于和japan(日本)、韓國等東亞思惟配合體的同仁進行學術交通，以及更廣泛的國際儒學推廣，增強國際輻射力。

他還表現，和許多年夜學的國學院或儒學高級研討院分歧，復旦年夜學上海儒學院的“上海”兩個字很主要，它不只是復旦年夜學個人空間本身建的研討機構，而是肩負著整合上海甚至全國氣力來研討儒學的任務。其次，“國學”和“儒學”也有分歧。兩者有重疊，但國學的面相很是廣，中國戲曲、中國詩歌也可以算在國學內，而儒學則價值指向更鮮明。孫向晨認為，若論精力價值、精力氣質以及在現代生涯中的精力指導感化，通過儒學院的情勢加倍能夠得以闡發。據悉，上海儒學院今朝會有博士后、聚會場地駐院研討員等研討瑜伽教室崗位，未來能否會進行招生培養還需視發展情況而定。

責任編輯：柳君