禮儀、崇奉與精力實踐：以朱熹祭孔“禮儀-經驗”為中間
作者：張清江
來源：《世界宗教研討》2020年第2期，文字略有改動
摘要：祭奠先圣孔子的禮儀行為，貫穿于朱熹生涯之中，但這種禮儀行為所產生的經驗，及其對于朱熹的影響，卻很少遭到學者的留意。透過朱熹對于祭奠的懂得可以發現，他很堅定地信任在禮儀過程中能夠實現與祭奠對象的“感通”，由此，祭奠孔子過程中與“先圣”的感通，對于朱熹有著特別的精力意義，因為在朱熹的信心中，先圣與自家的修身成圣親密關聯，遭受先圣便是面對本身性命的神圣向度，它帶來的是對本身性命的檢查和轉變。這在朱熹所寫的“先圣祝文”中有具體的表現，而這些祝文的寫作和實踐，自己便是這種精力實踐的真實發生過程。從思惟與生涯相結合的角度，透過對朱熹祭孔禮儀、崇奉和精力實踐之間互動關系的展現，發掘其禮儀實踐中的經驗向度，可以更好地輿解儒者的精力世界及其與生涯的關聯。
關鍵詞：朱熹，先圣，禮儀，崇奉，精力實踐
引言：禮儀與經驗
對儒者來說，符合禮儀的行為是展現人道特質的過程，用東方學者的話說，“在禮儀之中，精力得以生動表現并獲得了它的最年夜靈性”。[1]換言之，禮儀是儒者的基礎生涯經驗，恰是通過熟練、恰當地實踐禮儀行為，人道能夠透射出超越本身之上的神圣光輝，反過來，這也構成了儒者尋求成圣的基礎方法。在這個意義上，儒者在具體禮儀行為中所獲得的經驗，理應值得特別關注，因為它構成了儒者生涯和精力世界的基礎要素，是懂得古典生涯方法的主要內容。
不過，學界過往對于儒家禮儀的研討，似乎并不特別重視儒者的內在經驗向度，而多將焦點集中在禮儀的內在社會效能上。例如，這種關注會強調，儒家在祭奠中倡導“祭如在”的態度，“如”字表白儒家本來是不信任祭奠的鬼神真實存在，而只是“設想”其存在，重要目標是為了踐行和培養儒者誠敬的態度，并通過儀式發揮凝集人心的社會效能。以效能視角對中國傳統社會宗教的解讀，甚至被視為言說中國社會宗教的“圣經”。[2]這種解讀對于懂得儒家禮儀在中國傳統社會發揮的感化的確很是主要，不過，它并沒有完整提醒出禮儀對于踐行者的意義。就祭奠儀式來說，簡單地說祭奠只是發揮一種社會教化的效能，能夠疏忽了分歧儒者對于祭奠的分歧見解，包養網單次沒有考慮禮儀經驗在儒者精力實踐中飾演的腳色和意義。作為一種生涯經驗，祭奠帶給祭奠者的更多是內在的親身經歷和精力性的內容，這并不直接體現在理論論說之中，而更多地是作為一種“深層語法”在發揮影響。儒者是傳統社會的知識精英，理解禮儀背后蘊含的價值意義，因此，他們對禮儀的遵行與特定的價值和崇奉觀念聯系在一路，並且，恰是在這種崇奉中，禮儀行為才幹開敞出一個特定的意義世界，進而真正對其生涯產生影響。這種關聯構成了儒者踐行禮儀的基礎向度，要懂得它們，需求將具體的禮儀實踐納進討論范圍，梳理和剖析儒者若何對待和實踐具體禮儀行為，從而將禮儀、崇奉與生涯的交織互動，在具體時空下展現出來。
因此，假如著眼于禮儀行為中的經驗向度，試圖描畫禮儀與崇奉的包養ptt辯證互動對于儒者精力實踐的意義，就必須拓展效能主義的研討視界。這樣做當然不是要否認學界過往對儒家禮儀的研討視角和方式，而是試圖拓展它的論域。基于這種考慮，本文特別選取朱熹祭奠孔子的禮儀實踐為對象，通過提醒這一行為中的崇奉結構要素，討論其帶給朱熹的經驗和意義，它試圖從思惟和生涯相結合的角度，展現朱熹生涯的深層經驗。需求說明的是，這種描寫是類型化的，它將朱熹祭奠孔子的禮儀實踐視為一類行為加以總體剖析，來闡明禮儀、崇奉與儒者精力實踐之間的內在關聯，因此，它并不試圖往確定每次禮儀行包養軟體為的具體經驗。它的焦點關注，是朱熹對于祭孔禮儀中各要素的內在信心，若何透過儀式的特定空間氣氛，交織開顯出一個特別的意義世界，使之成為朱熹精力實踐的基礎“場域”。下文的論述，起首說明朱熹生涯中的祭孔禮儀實踐，接著呈現這種禮儀實踐若何在特定時空氛圍中借由朱熹的信心結構而建構起一個特別的意義空間；進而，借由朱熹所寫“先圣祝文”，剖析在這種空間中的參與若何帶給朱熹以特別的意義經驗。
一、朱子與祭孔禮儀
朱熹重禮，尤重祭奠，據門生黃干記載，“其祭奠也，事無纖巨，必誠必敬，小不如儀，則終日不樂，已祭無違禮，則油但是喜”。[3]在各種祭奠行為中，朱熹特別重視祭奠孔子的禮儀，終其平生不斷考正、奉行正確的釋奠禮儀。早在做同安主簿的時候，朱熹就專門為縣學“定釋奠禮”，據年譜記載，當時朱熹尋找《政和五禮新儀》印本，但沒有找到，于是“取《周禮》、《儀禮》、《唐開元禮》、《紹興祀令》，更相參考，畫成禮儀、器用、衣服等圖，訓釋辨明，纖悉畢備”。[4]淳熙七年（1180）朱熹知南康軍，上書朝廷申請“頒降禮書”，釋奠禮是此中的主要部門；紹熙元年（1190）知漳州時“復列上釋奠禮儀數事”。[5]紹熙五年（1194），朱熹在潭州任上“考正釋奠禮儀，行于郡”。[6]可見，朱熹反復申請朝廷頒布正確的禮儀指導，在這個過程中，朱熹也幾回再三參考前代禮書的規定，對釋奠禮儀的正確法式做了考正，其最終結果，即是1194年潭州任上確定的《紹熙州縣釋奠儀圖》。反復考訂禮典，源于朱熹對于當時處所州縣釋奠禮儀的不滿，他甚至說：“某經歷諸處州縣學，都無一個合禮序”（《朱子語類》卷九十，頁2294）。[7]不過，禮儀軌制的考訂和奉行只是一方面，朱熹對祭孔禮儀的重視，更重要表現在他本身的生涯實踐中。
依照儒家禮制和沿襲而成的包養條件習俗，儒者舉行祭奠先圣的重要場合，一是在學校初立時，或許在年齡開學禮上，其次是為官之初或卸任之時。根據現在保存的儒者在祭孔儀式上所寫“先圣祝文”來看，年夜部門儒者均依照上述禮俗請求進行相應的儀式，不過，保留在《白文公函集》第八十六卷的十篇“先圣祝文”表白，朱熹并不完整只是遵照這種慣例，還觸及更多樣的情境，好比經史閣上梁需求稟告先圣（《經史閣上梁告先圣文》，1155年），處罰門生要上告先圣（《屏門生員告先圣文》，1156年前后），刊刻包養app經書也要稟明先圣（《刊四經成告先圣文》，1190年）。這起首表白，朱熹并不是出于禮制的內在請求才舉行祭孔儀式，而更多是出于主動的意愿和崇奉。恰是在這個意義上，陳榮捷師長教師說：“朱子與孔子之關系，不止在道統之傳，而亦在感情之厚。其祭禮稟告先圣，非徒公務例行或樹立傳統，而實自少對孔子早已向往，發生情感上之關系。”[8]確實，假如只是依循“禮”的規定而進行祭包養網推薦奠活動，那么像在“屏除門生”、“刊刻四經”這樣的場合，確實不是必須要祭告先圣，主動祭告先圣，反應出一種真實的崇奉認同。
需求說明的是，朱子文集第八十六卷保留下來的，并非朱熹所寫“先圣祝文”的所有的。南宋魏齊賢于紹熙年間編錄的《圣宋名賢五百家播芳年夜全文萃》卷八十三祝文的“謁宣圣”部門，收錄了朱熹四篇祭孔祝文，此中只要第一篇《謁先圣祝文》是文集所收的《南康謁先圣文》，其余三篇《祭文宣王祝文》、《辭文宣王祝文》和《謁文宣王祝文》均不見于文集，由此可見，朱熹實際寫過的“先圣祝文”要更多。而僅以現存的數目來說，其他儒者大要也無出其右。雖然能夠存在祝文保留等原因——好比朱熹由于影響很年夜，后代能夠對于其文字特別留意，因此其祝文保留比較多——但這個緣由并不是重要的，同樣影響甚巨的年夜儒王陽明，并沒有留下同類的文字，這是很值得留意的對比，它反應出儒者對于這一禮儀行為的認知和態度并紛歧致，[9]其具體意涵下文會有觸及。僅從現在可見的文獻來看，比擬其他儒者，朱熹對先圣的祭奠確實加倍頻繁，表白朱熹對這個禮儀行為的重視。
朱熹祭奠孔子的這些禮儀實踐，從早年為官開始，直到暮年“滄州精舍”的生涯，貫穿其平生。並且，假如放寬禮儀實踐的視界，不局限于有正式儀式的祭奠行為，那朱熹生涯中對孔子的祭拜就加倍頻密。好比，滄州精舍閑居時，朱熹天天早上天不亮就要“深衣、幅巾、方履”，很正式地到精舍“燕居祠”拜謁先圣。[10]朱熹的“燕居”是修煉身心、體認道體的主要時刻。[11]在這種性命的修煉中，天天早上的“拜先圣”是面對先圣的直接時機。這提示我們，這一禮儀行為對于朱熹具有主要的精力意義，而不克不及僅僅將之懂得為一種內在情勢。事實上，由于信任祭奠能夠產生“感通”的經驗，加上對先圣孔子的特別崇奉，對朱熹來說，踐行和參與祭孔禮儀，是一個具有高度精力實踐意涵的行為。換言之，祭孔禮儀對朱熹具有特別的精力意義，這種意義的彰顯，包養網心得是朱熹內心所具有的相關信心，與禮儀特定時空的客觀氛圍之間交織互動的結果。不過，這個論點需求具體的剖析做支撐，為此需求說明：朱熹對于祭孔禮儀具有怎樣的信心？這些信心若何構建起一個特定的儀式空間？它會讓朱熹獲得怎樣的精力親身經歷和價值感觸感染？起首來看朱熹對祭包養一個月價錢奠“感通”的懂得。
二、“感通”的空間建構
依照儒家的傳統懂得，祭奠是跟祭奠對象之間發生關聯的行為，所謂“祭者，際也，人神相接，故曰際也”（《孝經疏》），[12]即表白在祭奠儀式中的這種關系。這種“相接”的經驗，用儒家的話來說，便是人與神之間的“感通”。在儒家的觀念中，“感”是心與外物相接時產生的感官經驗，相關的概念包養女人包含“感通”、“感應”和“感格”，它們都是朱熹應用的基礎概念。“感應”是描寫各種事物交感和變化的重要概念之一，也是解釋祭奠能夠使祭奠對象“來格”的基礎依據。根據“感-應”理論，屬于統一范疇而在分歧宇宙領域的事物可以通過交感而彼此影響，祭奠便屬于這種感應：“祭奠之禮，以類而感，以類而應”。[13]“感通”的概念出自《周易·系辭》，[14]在原初的含義中，“感通”自己就蘊含著一種奧秘親身經歷，所謂“感六合，通神明”（《漢書·禮樂志》），就是古“樂”用于祭儀時要達到的重要目標。不過，在儒家的語境中，“感通”也用來指品德感通，即人對別人存在處境（尤其是悲慘處境）的“共感”，是“惻隱之心”的重要表現。比擬而言，“感格”更強調一種雙向的互動關系，“格”字的含義自己就是雙向的：“格字義兼往來，往而至乎彼曰格，來而至乎此亦曰格，誠敬感通于神明，而神明來格；德禮貫通于民氣，而平易近咸格化；心思貫徹于事物，而事盡貫徹。皆合往來為義。”[15]“感格”意味著有往有來，它不是單方面的主觀感觸感染，而一定是有“來而至乎此”的回應。
朱熹跟門生討論祭奠時，大批應用“感格”、“感通”的概念，對于這些概念，朱熹及其門生并沒有進行語義的轉換，其用法依舊是傳統的意義。朱熹明確指出，“祖考來格”是“以感而言。所謂來格，亦略有些神底意思。以我之精力感彼之精力，蓋謂此也”（《朱子語類》卷三，頁47）。這說明，朱熹并不只是把祭奠作為一種尊重的感情表達，而是真誠地信任祭奠對象能夠“臨在”（“來格”）：
問：“祭六合山水，而用牲幣酒禮者，只是表吾心之誠耶？抑真有氣來格也？”曰：“若道無物來享時，自家祭甚底？肅然在上，令人阿諛敬畏，是甚物？若道真有云車擁從而來，又妄誕。”（《朱子語類》卷三，頁51）
在這里，朱熹明確反對祭奠只是“表吾心之誠”的說法，而強調實有“肅然在上”、令人敬畏的鬼神“來享”，只是并非平易近間所想象的那種人格化神靈。出于這種懂得甜心花園，朱熹并不贊同傳統儒者對于“祭如在”的解釋，即，他并不認為“如在”只是在表達祭奠者對祭奠對象存在的主觀想象，只是當作鬼神似乎存在，以此來包養犯法嗎表達本身的誠心。相反，朱熹信任有一種“臨在”和“共在”的狀態存在，“如在”不是模擬意義上的“仿佛”逝世者“仍在”那樣，而是一個祖先“與我共在”的世界。[16]因此，“感通”不是單純主觀心思的想象，而是有著具體意向對象的意識活動。
朱熹對于當時州縣祭奠孔子的禮儀細節，有良多議論和批評，此中年夜部門便是與其沒有考慮到先圣的“臨在”有關。好比，對于“宣圣像”的討論，朱熹說：“古者用籩豆簠簋等陳于地，當時只席地而坐，故這般飲食為便。今泥像高屋建瓴，而祭饌反陳于地，情文全不相稱”（《朱子語類》卷九十，頁2293）。釋奠的目標，是盼望“先圣之靈”前來享用祭品，前人席地而坐，因此將祭品放在地上，現在祭品仍放于地，但神像高屋建瓴，即便神靈降臨，也未便享用。又如，對于禮儀過程中的祭拜標的目的，朱熹有這樣的說法：“古者主位東向，配位南向，故拜即看西。今既一列皆南向，到拜時亦卻看西拜，都自相背”（《朱子語類》卷九十，頁2293）。祭奠神座的標的目的曾發生改變，對此，朱熹不會猛攻古禮的教條，問題是，神座標的目的改變之后，祭拜的標的目的卻沒有隨之調整，這就違背了禮儀的目標和精力。這些細節背后的預設均是信任，“先圣之靈”會在儀式空間中降臨，儀節必須據此做出相應設定。這說明，在朱熹的信心中，祭奠先圣的禮儀，是與“先圣之靈”感通、共在的特定時空。這一信心是祭奠空間樹立的基礎條件。
當然，與所祭對象的感通不是無條件的，它需求兩個基礎條件。起首，祭奠禮儀要具有符合法規性，用朱熹的話說，祭奠者跟祭奠對象之間要存在“氣”的關聯性，才幹在祭奠中召聚“已散之氣”，實現感通。其次，更主要的是，祭奠者要以“極其誠敬”之心往參與整個儀式過程。對朱熹來說，儒者祭奠先圣具有無可置疑的符合法規性，因為“圣賢道在萬世，功在萬世。今行圣賢之道，傳圣賢之心，即是負荷這物事，此氣便與他相通”（《朱子語類》卷三，頁46）。對于真正“負荷”圣賢之心的學者來說，真誠的祭奠能夠“感格”圣賢之靈，因此，釋奠禮儀決不是隨意設置，“如釋奠列許多籩豆，設許多禮儀，不成是無此姑謾為之”（《朱子語類》卷三，頁46），整個釋奠空間氛圍的營造，即是要實現與先圣的“感通”。
“感通”的依據，在于“氣”的通貫，因此，祭奠空間的建構，圍繞著內、外之“氣”而展開。起首是祭奠者的“齋戒”，通過與世俗的隔離和對物欲的抑制來凈化身心，最重要的目標是“不散其志”（《禮記·祭統》），專注于本身內心的神圣狀態，純凈和轉化自家“體氣”，只要將這種狀態發揮到極致，到了祭奠的儀式時空中，才幹與祭奠對象之氣彼此感通。[17]儀式空間借由器物的擺設和布置而得以成立，并圣化為一種“神圣空間”，此中彌漫著各種氣味，這些氣味彼此交織，配合構成了祭奠的“氣氛”空間。在這種“氣味”所建構的神圣空間中，儀式中的景、物所構成的整體情境，與參與者的身體感知，配合開顯出一個儀式的實活著界。[18]這種氣氛與祭奠者的“體氣”相貫通，讓祭奠者在此中感觸感染到分歧于日常的跨界經驗。在這個意義上，祭奠儀式的神圣空間，是祭奠者的身體、信心與空間整體氛圍的互動與交織而樹立起包養管道來的，它既不是一個與祭奠者無關的內在建構，也不是單純由祭奠者主觀想象出來的虛幻世界。在這個神圣氛圍中，祭奠者的身體經驗向整個情境開放，儀式中的物品所具有的象征和啟發意義，借由祭奠者的隱喻和感情世界發揮感化，從而真正建構起一個開放的“感通”世界。朱熹祭奠先圣的禮儀經驗，恰是在這種“感通”的時空下所獲得的“身體-認知”經驗，而不僅僅是純粹的內在意識經驗。
不過，具體到祭奠先圣的禮儀行為，僅說明“感通”的空間氛圍，依然缺乏以精確描畫朱熹在此中能夠獲得的意義經驗，因為祭奠祖先與面對先圣帶來的價值意義顯然分歧。于是，更主要的問題是，祭奠“先圣”的禮儀時空，會向朱熹開顯出怎樣的意義世界？它跟朱熹對“先圣”的特定崇奉親密相關。
三、“先圣”的意義世界
在朱熹的觀念中，祭奠先圣乃是出于對圣賢之道的“負荷”，因此，對于先圣的認同和崇奉，構成了他基礎的心思意向。眾所周知，理學興起后，“成圣”成為儒者尋求的重要目標，“人皆可以為圣人”這種樂觀的態度是宋明理學家的配合崇奉，成為他們為學、教導的目標和動力，這種崇奉構成了儒者內在的意向性結構，影響著他們的生涯方法，并規定著他們整體的生涯意義。作為儒家歷史上的標志性人物，孔子的言行是宋儒心目中的典范，是圣人的標桿，值得永遠的敬佩和愛崇。不過，這并不料味著孔子在一切儒者心目中的抽像都一樣，至多，對于這位歷史人物對本身修身之路的意義，儒者的見解即年夜有差異。
對于強調“反身而誠”的心學一系學者來說，成圣的基礎在于本身，人人皆有超出而永恒的本意天良，返歸此心，即見道體，即成圣人。在這個意義上，圣人只是發見、擴充本身本有的“四端”之心，就可以實現與天理的統一，用陽明的話說，就是“致知己”：“天理在人心，亙古亙今，無有終始，天理便是知己”。[19]因此，在陽明看來，圣人之間各不雷同：“圣人何能拘得逝世格？大體出于知己同，便各為說何害？且如一園竹，只需同此枝節，即是年夜同。若拘定枝枝節節，都要高低鉅細一樣，便非造化高手矣。汝輩只需往培養知己。知己同，更無妨有異處。”[20]換句話說，圣人只是在能夠“致知己”這點上是雷同的，其他方面則不用苛求。這種見解的邏輯推論是，對于往昔圣人的行為，儒者并不需求決心往模擬，主要的是通過向內尋求（“求之于心”），朗現此心的全體年夜用。由此，就序列而言，圣人、經典的位置比不上“道”，由“尊道”可以“離經”，甚至可以否認圣人的說法，因為即便是圣人，也難免能夠墮入“過”、“惡”之境。
但對朱熹來說，“圣人”的位置完整分歧。起首，圣人沒有任何過掉，“圣人有過則不為圣人”，“圣人未嘗有過，無善可遷”，孔子所說“學易可以無年夜過”不過是圣人謙虛的說法。[21]其次，圣人“無所不知”、“無所不克不及”，“圣人無所欠亨，無所不克不及，哪個事理會不得”（《朱子語類》卷逐一七，頁2830）。圣人所行，即代表天理的請求，不會過或不及，“圣人與理為一，是剛好”（《朱子語類》卷八，頁145），因此，圣人毫無過掉，所行無不合適天理，“圣人萬善皆備，有一毫之掉，此缺乏為圣人”（《朱子語類》卷十三，頁232）。而在朱子的“圣人觀”中，“先圣”孔子的位置尤其主要，甚至超過了“德位兼備”的“上古圣王”，成為“繼往圣、開來學”的獨特人物，“其功反有賢于堯舜者”。[22]並且，更主要的是，在朱熹眼里，后世儒者的修身成圣之途，與“先圣”密不成分。
與陽明的見解分歧，朱熹信任，圣人是恒常天理的體現者，是“道”在人間的代表，因此，“道”與“圣人”并沒有序列上的高下，“道即是無軀殼底圣人，圣人即是有軀殼底道”（《朱子語類》卷一三〇，頁3117）。跟圣人“無妨有異處”比擬，朱熹顯然更堅持要模擬圣人，他用“熟”與“不熟”區分學者與圣賢：“圣人與庸凡之分，只是個熟與不熟”（《朱子語類》卷十八，頁包養心得413）；“圣賢是已熟底學者，學者是未熟底圣賢”（《朱子語類》卷三二，頁825）。換言之，在朱熹眼里，圣人的意味和行為形式是確定的，學者的修養功夫不是目標不明地向著未知標的目的前進，而是已經有了既定的內容。這意味著，在儒者的修養過程中，圣人始終是要參照的典范。對朱熹來說，儒者就應該往效法圣人的行為，因為圣人就是“道”的化身，“學道即是學包養故事圣人，學圣人即是學道”（《朱子語類》卷一三〇，頁3117）。而朱熹心里所欲仿效的圣人，重要即是指先圣孔子，可以說，對于朱熹所構想的成圣之路來說，“先圣”具有典范的“原型”意義，短期包養緣由在于，恰是經由孔子的“繼往圣、開來學”，儒者才可以在一個不成能“德位兼備”的時代達致“成圣”的目標。由此，后代儒者的目標，即是效法孔子，“成圣”意味著要效法“先圣”，這請求儒者必須起首明白地清楚圣人行為與“道”的分歧性，并在文獻閱讀和實踐中盡力體認“圣人之心”。
在這個意義上，先圣孔子的抽像已經不是通俗或偉年夜的歷史人物，而是賦予儒者行為以特定意義的人格典范。換句話說，“先圣”這個名稱所代表的，是儒家尋求的神圣價值世界，它傳達出了儒者面對世界所應當采取的恰當態度，并激勵著儒者經由面對世界的行為走向神圣。從這個角度，才更不難懂得朱熹對《論語》中孔子言行的非處境化“詮釋”：不是把孔子的行為放在特定的時空環境中進行情境式解讀，而是在道的光環下凸起圣人行為的高超之處。在某種意義上，這剝離了歷史中孔子生涯的豐富性，卻凸顯出朱熹塑造先圣典范抽像的盡力。從某種角度來說，這種抽像不是歷史的真實，而更近似于一種“神話”，但對朱熹來說，它是一個“真實的神話”，因為它“依然表達并趨向于喚起對神話主題的一種合適態度”。[23]換言之，在朱熹的信心結構中，“先圣”不是與儒者當下毫無關聯的歷史人物，而是儒者在“成圣”實踐中需求始終面對和效法的“原型”，甚至可以說，對朱熹而言，成圣之路，便是在與先圣的“對話”中不斷前行的。
對“先圣”的這種信心，無疑使得祭奠先圣的禮儀空間有著分歧于其他祭奠空間的經驗意義。先圣作為儒家“道”的象征，規定著后世儒者的“活著保存形式”，并能夠在祭奠者“極其誠敬”的禮儀實踐中與其發生感通。這種感通帶來的是一種超出歷史的親身經歷，在此中，作為祭奠者的朱熹感觸感染到的不是與歷史孔子的“相遇”，也不是與經典所描繪具體情境中圣人行為的相遇，而是與“先圣之靈”直接當下的遭受。這種遭受經驗帶來的結果是，朱熹會真實空中對一個毫無過錯、所言所行無不合適天理的圣人人格，并真實地返歸、觀照自家性命，它指向對本身整體性命品德（而不是某個具體行為）的反思，由此產生的，是本身性命成長和轉化的契機。朱熹對先圣的這種獨特信心，與祭奠“感通”的崇奉一路，配合建構起一個特別的意義世界，它是關涉超出和神圣價值的意義世界，也是觸及朱熹本身性命深層內涵的世界。因此，對朱熹來說，祭奠先圣的禮儀行為，成為一個走向性命轉化和超出的實踐“場域”，它帶來的精力實踐，構成了朱熹祭孔禮儀經驗的重要內容。
四、精力實踐：從“先圣祝文”看
對朱熹來說，思惟論說從來不是出于單純的思辨樂趣，而是對生涯經驗的反思和規范，因此，對其思惟論說，應當放到生涯實踐的論域中才幹更好懂得。就此而言，朱熹對于祭奠先圣這一禮儀結構要素的信心，構成了禮儀空間氣氛的基礎組成部門，而不是跟實際儀式毫無關聯的純粹理論。由包養dcard上所剖析朱熹有關“祭奠”和“先圣”的信心可以看出，借由內心的“誠敬”與“氣氛”的空間建構，祭奠先圣成為與先圣“感通”的真實空間，而由于“先圣”對于朱熹尋求“成圣”的特別意涵，這一禮儀空間又開敞出一個特別的意義世界，成為朱熹審視、觀照自家性命的修身“場域”。而這一點，也并不只包養意思是由相關思惟信心所做出的推斷，更是朱熹在這一禮儀中的實踐表現，這可以從其生涯中所留下的“先圣祝文”看出來。
如前所述，朱熹留下了數量相對眾多的“先圣祝文”。“祝文”受限于特定文體的請求，在內容上沒有太多思惟性，根據劉勰的說法，“若乃禮之祭祝，事止告饗”（《文心雕龍·祝盟》），最後的祭奠祝文，只是請求神靈前來享用祭物。是以，這類文字很少遭到研討者的留意，但正因為是應用文體，它們的意義并不在于表達思惟，而是要達到某種特定的行事目標和後果。在這個意義上，更應該從“以言行事”的角度往對待和懂得這類文字：它們不是在描寫祭奠者與先圣的溝通，而就是溝通行為的實施。[24]就此而言，主要的不是“先圣祝文”自己蘊含著怎樣的思惟，而在于儒者寫不寫、若何寫“先圣祝文”，因為恰是在這些信息中傳達出儒者對若何踐行祭奠先圣禮儀的認知和態度。因此，要看出朱熹寫作這些文字的獨特之處，有需要進行幾組對比。
起首，朱熹同時代的其他儒者中，心學一系的陸象山（及后來的王陽明）基礎沒有“先圣祝文”留下，這當然不克不及說明他們不尊敬孔子，但至多說明，祭孔禮儀對他們來說并不如朱熹那樣重視。這種差別并非偶爾，而是“先圣”在兩種修身進路中的分歧位置帶來的必定結果。如前所述，在心學的語境中，圣人跟凡人同樣都會有過錯，因此，對于心學來說，圣人雖然值得敬包養行情佩，卻在本質上跟常人并無差別，成圣是要靠回歸本身的本意天良，通過“致知己”進步本身的內在修為。在這個過程中，圣人供給了很好的榜樣，但這只能喚起后學的尊重，一旦進進實質的為學階段，圣人并不克不及對學者有很年夜幫助。但是，跟心學強調返歸己心分歧，朱熹始終強調先圣教導的正確性，并尤其重視修身過程中面對先圣的主要性。對朱熹來說，“無過”的先圣是平地仰止的目標，執政這個目標前進的途徑上，先圣的典范是時時都要面對的。sd包養換句話說，在朱熹的語境中，先圣始終與學者的性命進步關聯在一路，無論是通過經典的傳達，還是學者在祭奠過程中與先圣的真實遭受。因此，心學一系與朱子的差別，不在于能否尊敬先圣，而在于成圣之路上能否需求面對和效法先圣。就此而言，他們之間寫與不寫“先圣祝文”（祭孔禮儀實踐）的差別，來自對“先圣”的分歧信心。
其次，朱熹同時代的另一位年夜儒張栻（南軒），同樣很是重視禮儀，因此，他的文集中也留下了不少祭奠孔子的“先圣祝文”。但細致對比他與朱熹的寫作方法就會發現，張栻更多地從內在禮儀情勢的角度往懂得這件工作。他所寫的“先圣祝文”篇幅短小，跟“事止告饗”的請求比擬，他只限于“告”，即簡單說明因何事而祭奠，甚至連請神“來饗”的情勢文辭也免失落了，[25]因為他并不信任真的會有神靈降臨與人“感通”。眾所周知，朱熹曾經在學生眼前專門提到，張栻堅決不信任世間神異現象的存在。[26]因此，在張栻眼里，祭奠先圣更多地是出于一種禮俗和情勢，而不是真的要實現跟先圣的“感通”。
由此來看朱熹所寫的“先圣祝文”，祈求“先圣之靈”的話語，出現于他每一篇“先圣sd包養祝文”之中。雖然這種用詞在儒家傳統中很能夠只是一種習慣或固定寫法，但它至多表白，朱熹不會像南軒那樣僅僅將“祝文”當作一種內在的情勢。而結合朱熹對于“祭奠感格”的說法就會懂得，朱子這些祈求“先圣之靈”降臨的用詞并不僅是一種修辭，而是出于真誠的崇奉。不過，更主要的差別，是朱熹在“先圣祝文”中所表現出的焦點關注。
“祝文”是通達神明之辭，表達著祭奠者內心的愿看和感情。在官方禮制的規定中，“先圣祝文”的重要內容，是對先圣功績的頌贊和告饗，典範的是《年夜唐開元禮》中保存的模板。[27]官方祭奠強調的是先圣的象征意義，借助孔子的象征符號，塑造權力來源的符合法規性，并鞏固處所管理的禮制次序，這始終是跟政治聯系在一路的。受此影響，年夜多數儒者在寫作“先圣祝文”時，同樣圍繞這兩方面展開，張栻尤其可以作為代表。但細讀朱熹留下的“先圣祝文”，即便多數祭奠是作為處所官員的成分進行，但此中關注的卻不是內在的社會管理和教化，而是本身的品德修養和道學任務。好比，在《南康謁先圣文》中，朱熹表達了盼望能夠盡早“歸田”的心愿，“歸田”的目標不是退休養老，逍遙安閒，而是因為朱熹更年夜的興趣、志愿在于講學和悟道，這里提到“以終故業”，所謂“故業”便是“伏讀先圣先師之遺書，夜思晝行”。
與此相關，是祝文中對自家性命歷程的回視和分析。朱熹在《南康謁先圣文》中說，“熹早以諸生，推擇為吏，中遭疾病，即退丘園。乃得其耕耨之余日，伏讀先圣先師之遺書，夜思晝行，不敢以昧陋自棄者，二十余年于此矣”；《漳州謁先圣文》中“熹總發聞道，白首無成”；《滄州精舍告先圣文》中說，“熹以幾陋，少蒙義方，中靡常師，晚逢有道，載鉆載仰，雖未有聞，賴天之靈，幸無掉墜”。這種回顧，是在先圣眼前真誠地敞開本身的性命，是對本身性命的檢查，是面對一個高于本身的性命時內心的天然反應。在這種性命的開敞中，朱熹會從一個分歧的視角審視本身的性命，分析本身性命的缺乏，因此，與這種性命的敞開相關聯，朱熹在“先圣祝文”中表現出強烈的負疚和包養平台焦慮意識：“永念生平，怛焉內疚”（《漳州謁先圣文》），“年夜懼弗稱，以辱君師”（《南康謁先圣文》），像這樣的說法都表達著對本身道學任務的擔憂和焦慮。由這種檢查而產生的謙卑感，貫穿在朱熹的年夜部門“先圣祝文”中。這種謙卑不是出于情勢上的謙虛或概況功夫，而是在面對神圣價值時所感觸感染到本身的缺乏和微小，是對自我的性命可以有更高表現情勢的檢查。借著這種檢查，朱熹能夠加倍逼真地體認到性命的超出價值，從而真正開啟性命轉化和超出的途徑。
這種指向性命轉化的禮儀經驗跟其他祭奠的感觸感染并不雷同，好比祭奠祖先。祭奠先祖所體現的“不逝世其親”的含義，更多是表達后代對于祖先的懷念和感恩，這可以從朱熹所寫祭奠家廟的祝文中看出。但對朱熹來說，面對先圣并不只是這般：遭受先圣能夠帶來真實的性命轉化。因此，只要在祭奠先圣的行為中，朱熹表達了對台灣包養本身整體性命的關注；只要在面對先圣的時候，朱熹能夠完整開放本身，面對本身要盡力的標的目的，尋求性命的轉包養網心得化和衝破。這種差別的最基礎緣由，在于“先圣”在儒者生涯中的基礎性位置，先祖并不具備孔子那樣的圣人人格。換句話說，是先圣所代表的“道”塑造了儒者的活著保存樣式，這種樣式規范著儒者生涯的方方面面，它跟朱熹的整體性命有著深入的保存論關聯。
朱熹在“先圣祝文”中所表現出來的這種獨特徵，起首可看作祭孔禮儀對于其特別意義的內在表現和文本證據，不過，由于祝文是用來行事的，因此，它們的書寫和儀式上的宣讀，自己便是這一精力實踐的真實包養故事發生過程。這個精力實踐，如前所述，透過朱熹對于祭奠和先圣的內在崇奉，與禮儀的空間氛圍彼此交織而得以發生：這一禮儀行為出于一種真實的崇奉和認同，在這種“生于心”的崇奉條件下，祭奠空間的神圣性和意義世界在各種“氣味”的氤氳共構中獲得開顯，與祭奠者的身體之氣融攝相感，促進祭奠者在“誠”、“敬”的內心狀態下產生強烈的感情經驗，進而引發保存狀態上的改變。包養dcard因此，朱熹的“先圣祝文”更應該作為其精力實踐的具體發生來對待，它的寫作和應用自己，便是朱熹真實遭受先圣、返向本身并走向改變的精力實踐過程。在這個意義上，祭奠先圣的禮儀經驗對朱熹思惟和生涯的最基礎性意義，值得特別重視。
五、結語
本文以朱熹生涯中祭奠先圣的禮儀實踐為對象，展現了朱熹對于這一禮儀結構要素的諸信心，并說明了它們若何在禮儀的特定時空氛圍中開顯出一個特別的意義世界，而通過朱熹所寫“先圣祝文”可以看出，這一禮儀對他確實有著分歧尋常的精力性意義。對朱熹來說，先圣孔子不是歷史上那個“恓惶”、“無奈”的人，甚至如“喪家狗”普通的無家可歸之人，而是充滿無限聰明的圣人，是儒家神圣價值活著的典范，并為后世儒者供給了效法的“原型”，需求后人不斷地回溯和體認。與先圣感通，不是面對歷史上某個過往的人物，而是包養app與儒家神圣價值的真正“遭受”，此中蘊含著關于意義和真諦的觀念，也塑造著儒者活著的性命態度與價值意向。在這個意義上，孔子的存在成為了朱熹性命的“指引”，與朱熹本身性命的超出緊緊關聯在了一路。因此，在祭奠先圣中，朱熹將禮儀的踐行與自家性命親密關聯在了一路，并會從這種極具開敞性的感通行為中獲得主要的精力氣力。
通過提醒這種感通的禮儀空間和意義世界可以看出，對于朱熹這樣的儒者來說，崇奉若何在生涯實踐中發揮影響，若何帶來精力上的意義經驗，從而使得禮儀、崇奉與精力轉變貫通在具體實踐之中。從這個意義上說，顯而易見，朱熹祭奠先圣的實踐，充滿著深入的精力性意涵，它彰顯出禮儀實踐所帶來的意義經驗對于儒者的深層價值。在過往著重思惟或歷史的儒學研討中，這一貫度并沒有獲得很好地提醒。對于朱熹這一行為的展現至多說明，儒者生涯或儒家傳統中存在著“不成化約的”神圣向度，這一貫度對于儒者生涯的影響是最基礎性的，只是在分歧儒者那里包養留言板，它們的具體體現方法能夠并紛歧樣。假如想要更深刻地輿解儒家傳統，甚至發掘出儒學與其他精力傳統進行對話的思惟資源，就需求更多地關注儒者的這種生涯經驗，因為它們構成了整個人類文明經驗的一部門，對它們的懂得和展現，能夠拓展我們對于人類深層文明經驗的懂得。
注釋：
[1] 芬格萊特《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，南京：江蘇國民出書社，2002，頁13。
[2] 見歐年夜年為楊慶堃《中國社會中的宗教》寫的“序文”。楊慶堃《中國社會中的宗教：宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》，范麗珠等譯，上海：世紀出書集團、上海國民出書社，2007，頁15。
[3] 黃干《朝奉年夜夫文華閣待制贈寶謨閣直學士通議年夜夫謚文朱師長教師行狀》，支出王懋竑《朱熹年譜》，北京：中華書局，1998，附錄一，頁518。
[4] 參王懋竑《朱熹年譜》，前揭，頁13。
[5] 參王懋竑《朱熹年譜》，前揭，頁105，212。
[6] 參王懋竑《朱熹年譜》，前揭，頁230。據束景南師長教師考證，朱熹是在紹熙五年七月“考正釋奠禮儀，行下諸州，作《包養女人紹熙州縣釋奠儀圖》成”。參氏著《朱熹年譜長編》，上海：華東師范年夜學出書社，2001，頁1126-1127。
[7]《朱子語類》卷九十朱子曰：“夫子像設置于椅上，已不是，又復置在臺座上，到年齡釋奠卻乃陳簠簋籩豆于地，是甚義理？某幾番說要塑宣圣坐于地上，如設席模樣，祭時卻自席地。此有甚不成處？每說與人，都道差異，不知若何。某記在南康，欲于學中整頓宣圣，不克不及得。后說與交接如此，宣圣本不當設像，年齡祭時，只設主祭可也。今不成行，只得設像坐于地，方始是禮。”參朱熹《朱子語類》，黎靖德主編，王星賢點校，北京：中華書局，1986，頁2293。下引語類，隨文標注卷數和頁碼。
[8] 參陳榮捷《朱子之宗教實踐》，氏著《朱學論集》，臺灣學生書局，1982，頁184。
[9] 據《王陽明選集》“外集七”中的祭文，陽明寫過禱雨文，就任處所也寫過祭奠山神的祝文，也有拜祭宗族親屬的祭文，但卻沒有祭奠先圣先賢的祝文。參《王陽明選集》（三），北京：線裝書局，2014。
[10] 黃干《朝奉年夜夫文華閣待制贈寶謨閣直學士通議年夜夫謚文朱師長教師行狀》，參王懋竑《朱熹年譜》，前揭，頁518。
[11] 明代的林俊（1452-1527）在《晦翁師長教師燕居祠記》中有明白說明：“所謂燕居，則儼然危坐，存此心于端莊靜一之中，窮造化之原，探圣賢之蘊，萬殊一貫，析之合之，極其精而盡其年夜，慊慊然不知得之深而老之將至也。”引台灣包養網自高令印《朱熹事跡考》，上海：上海國民出書社，1987，頁152。
[12] 轉引自劉勰《文心雕龍義證》上，詹锳義證，上海：上海古籍出書社，1989，頁373。
[13] 文集卷四十五“答廖子晦”，《朱子全書》第22冊，前揭，頁2082。另一對重要概念是“變-化”，參包養甜心網金永植《朱熹的天然哲學》，華東師范年夜學出書社，2003，第8章“感應與變化”。
[14] 《周易·系辭》：“易無思也，無為也，肅然不動，感而遂通全國之故。”
[15] 戴震《方言疏證》卷二，見張岱年主編《戴震全書》第三冊，合肥：黃山書社，1995，頁36。
[16] 參李繼祥《孔廟的形上學議題》，氏著《宋明理學與東亞儒學》，廣西師范年夜學出書社，2010，頁156-163。
[17] 朱熹這樣描寫祭孔的齋戒實踐帶來的內心純化的感觸感染：“今辰屬齋居，煩跼一舒伸。瞻眺庭宇肅，仰首但秋旻。茂樹禽囀幽，忽如西澗濱。聊參物外趣，豈與俗子群。”朱熹《釋奠齋居》，見文集卷一，《朱子全書》第20冊，前揭，頁244。
[18] 對此，可參林素娟《氣味、氣氛、氣之通感——先秦祭禮儀式中“氣”的神圣親身經歷、身體感知與教化意涵》，《清華學報》第43卷第3期，2013，頁413。
[19] 陳榮捷《王陽明詳注集評》，華東師范年夜學出書社，2009，頁337。
[20] 陳榮捷《王陽明詳注集評》，前揭，頁343-344。
[21] 問：“學易無年夜過，圣人何故有過？”曰：“只是圣人不自足之意。圣人此般話，也如‘道者三，我無能’，‘圣’、‘仁’‘吾豈敢’，不是圣人能這般，更誰能這般。”參《朱子語類》卷三十四，頁886。
[22] 《中庸章句序》，參朱熹《四書章句集注》，中華書局，1983，頁14-15。
[23] 參約翰·希克對于“真實的神話”的界定，《第五維度：靈性領域的摸索》，四川國民出書包養網推薦社，2000，頁312-314。
[24] 參奧斯汀《若何以言行事》，楊成全譯，北京：商務印書館，2012。
[25] 參《張栻選集》，王蓉貴、楊世文點校，長春：長春出書社，1999，頁1122-1124。亦參魏齊賢《五百家播芳年夜全文萃》卷八十三祝文“謁宣圣”，文字稍有差異，影印文淵閣四庫全書第1353冊，臺灣商務印書館，1986，頁465。
[26] 參《朱子語類》卷三：“理有明未盡處，若何自得誠？且如鬼神事，今是有是無？”因說張仲隆曾至金沙堤，見偉人跡。“此是若何？”揚謂：“冊子說，并人傳說，皆不成信，須是親見。揚平素見冊子上并人說得滿頭滿耳，只是都不曾自見。”師長教師曰：“只是公不曾見。畢竟其理若何？南軒亦只是硬不信，有時戲說一二……”前揭，頁35。
[27] 蕭嵩、王涇《年夜唐開元禮（附年夜唐郊祀錄）》，北京：平易近族出書社，2000，頁801。
責任編輯：近復
