法令儒家化及其解釋力
作者：李勤通（湖南年夜學法學院）
來源：《學術月刊》2020年第8期
摘 要：在近代法令史知識體系包養俱樂部的佈景下，瞿同祖用法令儒家化對中國刑律的發展趨勢做了描寫，所解釋的是始自漢代可是興于魏晉的引禮進法現象，具體就是用禮來修正刑律。法令儒家化的解釋條件是年齡戰國以來的禮、刑分離，當德、禮、政、刑從周禮平分化后，禮融進法才有基礎條件。法令儒家化能夠準確解釋西漢中期以后刑律的發展趨勢，可是由于其內含與君權的沖突，這是法令儒家化的解釋限制。從刑律及其實踐來看，刑律文本的儒家化水平最高，司法實踐次之，司法軌制在經歷儒家化后又呈現回溯法家的趨勢。即便儒家化水平最高的刑律文本也包涵了良多法家理念，這種現象可以用儒法融會或禮法融會來描寫。
自瞿同祖提出以來，法令儒家化已成為中國法令史學界的通說，當然又多有質疑者。其一，部門學者提出秦代法令中存在不少儒家理念，這使得法令儒家化始于何時這一認識出現沖突，甚至有人提出秦代已經出現部分的納禮進律。【1】japan(日本甜心花園)學者也提出類似觀點。【2】其二，有學者認為法令儒家化的實現并不周全。【3】其三，有學者認為法令儒家化忽視對君臣關系的關注，具有單方面性。【4】其四，有學者提出所謂法令儒家化有其時代性，或許說法令儒家化的儒家理念是變異后的禮的思惟。【5】其五，有學者直接否認法令儒家化。【6】其六，還有學者認為法令儒家化的解釋力無限。【7】這些問題確乎對法令儒家化的公道性提出了挑戰。若何懂得法令儒家化，不僅關系到本命題的解釋力問題，並且牽涉到整個中國法令史知識體系的公道性問題。本文試在闡述瞿同祖法令儒家化原意的基礎上，對這一命題何故能夠及其解釋限制等做深刻研討。
一、瞿同祖“法令儒家化”命題的解析
瞿同祖對“法令儒家化”的提出其來有自。儒家對整個中國社會的影響本就是共識，在近代法令變革中，儒家對中國傳統法令的深入影響而又頑固。在這種佈景下，法令史學者年夜多認同儒家對中國傳統法令的影響，《四庫全書總目撮要》有關唐律“一準乎禮”【8】的判斷為眾所接收。例如，程樹德認為：“立法之根據，以品德、禮教、倫常而不以權利。”【9】再如，陳顧遠認為：“自漢以來儒家思惟安排中國歷史數千年，其間固有盛衰，但君主為治之道，終皆未能有逃于儒，而中國法制之經其化成，更系當然。中國法系之所以獨于人者，謂為因儒家思惟活著界學術上別具風采所致……”【10】又如，楊鴻烈認為：“自戰國至秦，盛極一時的任刑的法治主義到了漢代起一極年夜的反動，這時（漢代）的法令思惟浸浸焉為儒家所壟斷，而‘德治的傳染感動主義’遂取代了法治的‘威嚇主義’……”【11】總的來說，這些有關儒家與中國傳統法令關系的論述還較為粗拙，不過卻奠定了時人對中國法令史的基礎認識框架。
1939年，瞿同祖撰寫了《中國法令與中國社會》。在這本書中，瞿同祖起首從社會學視角對中國傳統法令實踐進行了深入考核，進一個步驟提醒出禮對整個中國社會的影響。在揭穿儒、法之別的基礎上，瞿同祖指出漢儒接納了以刑輔教的觀念，魏晉之后儒家知識分子通過修律的方法把儒家思惟貫徹于法令之中。在本書中，瞿同祖用“調協”對這種現象進行了歸納綜合。【12】其后，陳寅恪在1940年寫作1944年出書的《隋唐軌制淵源略論稿》中指出：“現代禮律關系親密，而司馬氏以東漢末年之儒學富家創造晉室，統制中國，其所制訂之刑律尤為儒家化，既為南朝歷代所因襲，北魏改律，復采用之，輾轉嬗蛻，經由（北）齊隋，以致于唐，實為華夏刑律不祧之正統……”【13】刑律儒家化的說法呼之欲出。到1948年，瞿同祖在《中國法令之儒家化》一文中正式提出“法令儒家化”的命題，并將法令儒家化界定為：“所謂法令儒家化概況上為明刑弼教，骨子里則為以禮進法，怎樣將禮的精力和內容竄進法家所擬定的法令里的問題。”【14】並且，本文對陳寅恪有關儒家化始于晉律的說法進行了修改，提出這一過程始自曹魏。對法令儒家化的說法既提出了新的歸納綜合方法，同時又內含其與《中國法令與中國社會》的關系。瞿同祖于1961年出書英文版《中國社會與中國法令》時將“調諧”改為“法令之儒家化”，但又在1981年中文修訂版中改為“以禮進法”。【15】1983年，瞿同祖應邀在噴鼻港年夜學發表《法令在中國社會中的感化》的報告，進一個步驟闡述了法令儒家化對中國傳統法令的意義和影響。
自瞿同祖提出后，法令儒家化以其精練、抽像對中國法令史學的研討產生很年夜影響，敏捷成為中國法令史學的焦點命題之一。不過，良多學者對這一命題的懂得并非完整符合瞿同祖的原意。起首，瞿同祖所稱的法令儒家化可以從如下三方面進行懂得。
第一，法令儒家化發端于漢而正式發展于魏晉。在《中國法令與中國社會》中，瞿同祖重要從漢儒對以刑輔教的認同、儒家精力對漢代法令實踐的影響等角度論述“以禮進法”的現象。【16】到《中國法令之儒家化》中，瞿同祖已經明確提出漢代存在法令儒家化的現象，好比少部門法令的立法、儒家注包養網比較釋法令的發展、法令應受禮安排的風氣以及經義決獄等。【17】此中，瞿同祖最為重視這四種現象中的注釋法令和經義決獄，并在《法令在中國社會中的感化》的演講中進行了重申。【18】可是，瞿同祖的法令儒家化重要描寫的是作為法令文本包養站長的刑律的儒家化，而這些現象并未觸及對法令文本的年夜規模修正。到魏晉時期，系統性的法令修正與編纂開始出現。【19】在這種佈景下，將禮引進法令文本的這種法令儒家化被認為才有了基礎，瞿同祖據此認為這是法令儒家化的正式肇端。需求說明的是，在瞿同祖的論述中出現一種顯著牴觸，即法令儒家化的初始時間存在漢代和魏晉兩種說法。【20】這種情況的出現與瞿同祖對法令儒家化標準的兩種認識有關：其一，法令儒家化的精力標準，中國法令的精力和內涵在漢代開始改變；其二，法令儒家化的文本標準，中國法令文本的系統性轉變則出現在魏晉。瞿同祖并未完整排擠第一種標準，但重要在第二種標準上闡述這一命題。
第二，法令儒家化的對象重要是刑律。【21】中國的傳統法令情勢良多元，秦漢時期存在律、令、比、故事等，可是效能并未分化。魏晉時期，律、令分野，效能開始分化，“律以正罪名，令以存事制”【22】。隋唐以后，律、令、格、式并立的法令體系最終構成。不過，瞿同祖的法令儒家化命題重要針對此中的刑律。這一點從《中國法令與中國社會》中就可以看到。該書對家族、婚姻、階級、巫術與宗教等的論述重要就是從刑律出發的。好比在論述以禮進法時，該書提出“后代編制法令時便將這些禮的規范采進法典中，禮加以刑罰的制裁便成為法令。”【23】這一點還可以從瞿同祖對陳寅恪的引述中得見。針對中國刑律的發展脈絡，陳寅恪認為：“唐律因于隋開皇舊本，隋開皇定律又多因北齊，而北齊更承北魏太和正始之舊，然則其源流演變固瞭然可考而知也。”【24】這一論斷也被瞿同祖視為法令儒家化的發展脈絡。顯然，盡管瞿同祖以“法令儒家化”作為命題，但實際上他所謂的“法令”重要指狹義的“刑律”。當然，這有其時代佈景。近代以來，法令史學界對中華法系的認知重要圍繞禮刑關系、刑法等展開，這也為“諸法合體、平易近刑不分”或“以刑為主”等的構成與傳播奠基了基礎。【25】在這種知識佈景下，當學者在討論中國傳統法令時往往是在刑法意義上，瞿同祖大要也受其影響。不過，在《中國法令與中國社會》中，瞿同祖也兼論了其他法令情勢，這也不難惹人誤解。但在《中國法令之儒家化》中，瞿同祖依然重要圍繞刑律展開。
第三，法令儒家化的目標是明刑弼教。瞿同祖認為，漢儒開始接收以刑輔教的觀念，開始重視用刑罰來保證禮在社會中的實現。【26】儒家知識分子的觀念轉變使其能夠接收用法家的東西奉行本身的政管理想。所謂禮，瞿同祖重要是從貴賤、尊卑、長幼、親疏等方面來論述，并且提出：“貴賤關系極為繁復，君臣足以歸納綜合之。家族中尊卑貴賤關系也不止一種，最主要的為父子、夫妻，最尊莫如父，婦人以夫為天。”【27】這些內容在具體論述中又轉變為家庭和政治兩個層面，是以《中國法令與中國社會》的著力點在家族關系和階級關系。所謂法令儒家化，就是用刑律來保證禮在君臣關系和父子夫妻關系中的實現。值得留意的是，瞿同祖有關法令中君臣關系儒家化的說法很不難被忽視。【28】一方面，這是因為瞿同祖對家族關系的論述更為令人印象深入。不過，不僅《中國法令與中國社會》中存在大批觸及君臣關系的論述，並且《中國法令之儒家化》也用八議等的法令化來論證法令儒家化的多層次性。另一方面，這能夠是因為有關君臣關系的論述存在內在牴觸。例如，依照長期包養瞿同祖的說法，以刑輔教是通過刑罰來保證禮的貫徹，可是禮在君臣關系中有時候會轉變為貴族或仕宦的特權。這很難被視為用刑罰保證禮的典範做法。
回顧法令儒家化命題的產生、發包養情婦展及其內涵可以發現，瞿同祖的論述有其時代與知識佈景、專門的對象。當在明天思慮法令儒家化時，學界在良多時候所討論的并非瞿同祖的法令儒家化，而是經過現行知識體系改革過的法令儒家化，或許說被泛化后的法令儒家化。這起首意味著，當前良多對法令儒家化的非難不克不及加諸于這一命題自己。當超越前述三者的范疇時，我們所討論的就不再是本命題的正確與否，而是本命題在其他領域能否同樣有解釋力的問題。事實上，試圖用法令儒家化來描寫超越瞿同祖關注范圍外的法令史問題自己就說明這一命題具有很強的解釋力。依照詮釋學的觀點，文本超越作者意圖并非不成懂得的，甚至是經常發生的。【29】這也包養站長反應出文本在必定水平上具有解釋空間。若何在瞿同祖劃定的框架內懂得法令儒家化，並且在其原意所能接收的限制內對這一命題進行更深層次的解讀，是進一個步驟研討應該面對的。本文將在深刻解讀法令儒家化何故能夠的基礎上，對其懂得力的限制做深刻探討。
二、禮刑分離：法令儒家化的解釋基礎
法令儒家化的特征是以禮進法，這意味著禮、法是對立的。換句話說，法令儒家化所解釋的是一個禮、法分離下若何實現兩者統一的法令史問題。禮、法分離必定是這一命題成立的基礎，而這是漸進的。
良多學者已經指出，西包養犯法嗎周本質上是禮外無法，【30】“無論是周代文獻中反應出來的周禮，還是《禮記》這部書，都包括了不少相當于后世稱之為‘刑法’的原則和規則。”【31】周禮既包含后世的禮，也包含刑。盡管這一觀點仍需斟酌，【32】但頗有啟發性，尤其是對周禮性質的思慮。《左傳·莊公二十三年》載曹劌云：“夫禮，所以整平易近也。故會以訓高低之則，制財用之節；朝以正班爵之義，帥長幼之序；撻伐以討其否則。”(6)33在曹劌的論述中，禮能夠訓高低、制財用、正班爵、序長幼、討否則，也即用撻伐來懲罰不守禮的人也是禮的一部門。適例如，《左傳·莊公十年》載：“齊侯之出也，過譚，譚不禮焉。及其進也，諸侯皆賀，譚又不至。冬，齊師滅譚，譚無禮也。”【34】齊侯因為譚無禮而用兵，合適禮討否則的效能。可以說，刑是禮的一部門，禮中包括著用刑規則，這種情況下就不存在法令儒家化的基礎條件。
禮、刑相融的關系到年齡時期發生很年夜變化。【35】德、禮、政、刑分離的觀念開始代替西周以周禮為中間的認識，【36】後面的禮不再同等周禮。這種思維以德禮與政刑之間的對立為基礎特點。有學者提出：“禮觀念構成是在年齡霸政時代，構成緣由重要是貴族社會內部發生結構變化，諸侯國之間由宗法關系轉向諸夏配合體關系，這一變化導致現代宗教崇奉崩潰，以‘禮’為中間的人文觀念興起。”【37】統一的禮觀念逐漸轉向專門的禮觀念。當內含刑的周禮逐漸演變為專門的禮，刑也就從平分離出來，并被認為具有獨立性。從相對統一的周禮到德、禮、政、刑，這種發展為法令儒家化供給了條件。包養甜心網假如還是周禮的最後形態，禮、刑本來就是相融的，無所謂以禮進法。從這種意義上來說，周禮的形態在本質上就是法令儒家化的幻想目標，法令儒家化帶有必定的復古性。
雖然德、禮、政、刑的分化直到戰國時期才產生更深入的政治影響力，但在年齡時期，部門諸侯國的政治實踐已經開始有興趣識地對統治戰略做出傾向，并開始產生各種問題，尤其是以刑為主的實踐。如《左傳·襄公二十六年》載：“有禮無敗。今楚多淫刑，其年夜夫逃逝世于四方，而為之謀主，以害楚國，不成救療，所謂不克不及也。”【38】再如《左傳·僖公二十三年》載晉懷公以嚴刑對待出走之人，這不僅導致當事人不滿，也沖擊了國內人的政治忠誠。如卜偃是以稱疾不出，并提出：“平易近不見德而唯戮是聞，其何后之有？”【39】基于這些政治經驗，分歧學派的政管理念開始發生更年夜分化，此當為“道術將為全國裂”【40】之現實本源。這些分歧統治政策的差異重要是傾向于用德禮還是政刑來管理國家。在思惟門戶上，儒法對此的沖突極為尖銳。
儒家主張用禮作為社會管理的手腕，請求教先于刑。普通來說，儒家的政管理念與周禮更為附近。雖然能夠很年夜水平上涵括德、禮、政、刑，但周禮所體現出的政管理念與后世的禮制更接近。《尚書·康誥》云：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸、祗祗、威威、顯平易近，用肇造我區夏，越我一二邦以修。”【41】在以元配天的觀念下，西周主張明德慎罰、教化先于刑罰。【42】盡管以元配天的觀念在西周中后期有所轉變，【43】但儒家繼承了教先于刑的觀念，並且使之加倍系統。晚期儒家就充足體現出這一點，如《論語·為政》載孔子云：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”【44】只是，孔子并未完整否認刑。《左傳·昭公二十年》載孔子云：“政寬則平易近慢，慢則糾之以猛。猛則平易近殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”【45】刑以佐禮，或許明刑弼教在晚期儒家思惟中就已經萌芽。
相較孔子而言，孟子的禮、刑觀更為傾向于禮先于刑，由此他弱化了刑對禮的輔助性。《孟子·滕文公上》載：“平易近之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己。及陷乎罪，然后從而刑之，是罔平易近包養甜心也。”【46】在孟子看來，有無恒心與放辟邪侈、無不為己之間存在因果關系，是以犯法源于統治軌制的分歧理，由之而懲罰被統治者的做法是不品德的。【47】將社會不穩定的本源歸于君主后，以暴政消弭犯法進而維護次序、保衛國家的邏輯就順理成章了。《孟子·梁惠王上》載：“王如施暴政于平易近，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，進以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。”【48】行暴政后可以省刑罰是對刑的進一個步驟否認，這與孟子將社會次序的破壞本源歸之于君主有關。這也意味著，儒家學者眼中的刑更缺少獨立存在的需要性。但荀子并未接收孟子的這種觀點。《荀子·王制篇》載：“聽政之年夜分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。兩者分別則賢不肖不雜，長短不亂。”【49】《荀子·富國篇》載：“然后眾人徒、備官職、漸慶賞、嚴刑罰以戒其心。使全國生平易近之屬皆良知之所愿欲之舉在是于也，故其賞行；皆良知之所畏恐之舉在是于也，故其罰威。”【50】在荀子的論述中，刑是很主要的東西，有助于維護統治次序。【51】不過，儒家所認同的禮、刑觀念依然重要以明刑弼教為基礎。當儒家對刑的定位是輔助禮的實現時，刑的獨立性就很單薄，其存在的正當性也必須要以禮為依據。
法家雖則不否認禮，【52】但在其政管理念中，禮的感化被年夜年夜弱化，刑的效能則上升到史無前例的高度。《商君書·更法》謂：“宿世分歧教，何以之法？帝王不相復，何禮之循？宓羲、神農教而不誅；黃帝、堯、舜誅而不怒。及至文、武，各當時而立法，因事而制禮；禮法以時而定，制令各順其宜，兵甲器備各便其用。”【53】在法家看來，禮并非先驗真諦，而只是前圣的一時之策。《商君書·更法》又稱：“法者，所以愛平易近也；禮者，所以便事也。是以圣人茍可以強國，犯警其故；茍可以利平易近，不循其禮。”【54】禮被認為具有時代性，在位君主完整可以改變前圣的統治方法。禮甚至成為法家攻擊的對象。如《韓非子·解老》稱：“夫禮者，忠信之薄也，而亂之首乎！”【55】相反，賞、刑成為政治統治的兩年夜重要東西。《韓非子·二柄》云：“明主之所導制其臣者，二柄罷了矣。二柄者，刑、德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。”【56】並且，賞、刑已經擺脫失落對禮的依賴，具有效能和目標的獨立性。故《商君書·往強》云：“怯平易近使以刑，必勇；勇平易近使以賞，則逝世。怯平易近勇，勇平易近逝世，國無敵者強。強必王。貧者使以刑則富；富者使以賞則貧。治國能令貧者富，富者貧，則國多力。多力者王。王者刑九賞一，強國刑七賞三，削國刑五賞五。”【57】賞、刑是為最年夜限制激發蒼生，使其能夠因為恐懼、興奮等奮力耕戰，實現戰爭目標。是以，有人認為：“商鞅為了戰爭的勝利，要把人道中的善統統往失落，以造虎狼之秦，晉陞戰斗力，而善與智是一體，故往善過程中，也倡導反智。”【58】往善、往智及隨之而來的戰爭事功就是刑的目標，這與禮的教化差之萬里。在禮、刑分離之下，法家認為刑（或許說法）完整可以脫離禮存在，刑的內容可以不受禮的限制。
從某種意義上來說，周禮和法家觀念的目標是分歧的。王國維稱：“欲觀周之所以定全國，必自其軌制始矣。周人軌制之年夜異于商者，一曰包養留言板立子立明日之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建後輩之制、君皇帝臣諸侯之制；二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀全國。其旨則在納高低于品德，而合皇帝、諸侯、卿、年夜夫、士、百姓以成一品德之團體，周公制作之本意，實在于此”。【59】雖然這一觀點的公道性不斷遭到挑戰，但其仍提醒了周制的焦點內容。通過樹立起禮制次序實現整個統治次序的長治久安被認為是周禮的直接目標。這也是法家的政治目標。【60】只不過，法家試圖用法而不是禮建構起君主對整個國家的把持次序，并希冀借之構成君主一統的權力結構，從而實現對整個社會的把持。【61】具體來說，君主需求通過權要體系樹立起對國家和社會的把持，【62】而又以法把持住整個權要體系。【63】當法家思惟落到政治實踐中，刑或許法就是奠基統治次序的基礎，禮、刑迥然有異。
從中可以發現，西周統治者與法家所盼望建構的統治次序存在內在的類似性，即政治體制、社會次序等等，只是手腕和方法不完整一樣，前者盼望通過融會德、禮、政、刑的周禮實現，而后者盼望通過君主獨掌的、具有獨立性的法實現。由此，從西周密秦，統治次序為之一變，統治形式發生天翻地覆的變化。刑擺脫失落對德、禮的依賴具有了獨立性，或許說掉往了西周以來所構成的政治倫理的約束。禮、刑在政治實踐中變得加倍對立，禮的精力不再是立法的基礎。作為以禮進法條件的禮、刑分開，不僅是政管理念並且成為軌制現實。當獨立的刑出現并成為秦代政治實踐后，真正意義上的法令儒家化才具有能夠性。這種獨立的刑在秦代的表現情勢就是由國家自上而下制訂的律令。隨著獨立于禮的這種法令文本出現后，禮、刑關系就轉變禮跟國家法令之間的沖突。雖然秦代法令中部門仍含有禮的規范與精力，但整體來看這種現象并不占據主導位置，禮包養ptt與刑律之間依然以差異為主。這恰是法令儒家化具有解釋力的條件，也成為法令儒家化產生的邏輯起點。
三、以禮進法：法令儒家化的解釋對象
禮與刑律在秦代分離樹立了引禮進法的條件，法令儒家化解釋力的基礎得以樹立，進一個步驟的問題是引禮進法能否真的存在，又在哪些層面中存在。瞿同祖有關法令儒家化的論述已經部門解釋了這種現象，這還可以從政治實踐的需求等層面進一個步驟闡述。
法家實踐在秦統一中發揮了宏大感化，但法家之法內含催生虐政的基礎。故翦伯贊以為：“陳勝、吳廣之最後的起義，當然是由于‘天雨掉期’；但是‘天雨掉期’之所以成為造反的緣由，則是秦代‘掉期當斬’的苛法……陳勝、吳廣之所以能夠喚起一個年夜反動，不是天雨，不是帛書，也不是狐鳴，而是秦代專制獨裁的虐政。”【64】近年來不少學者提出，秦亡于虐政而不符合法令家，從而將法家與虐政割裂開。【65】事實果真這般？以岳麓秦簡《為獄等狀四種》為例可以發現，秦代社會是一個從仕宦到社會底層人人處在違法邊緣的時代，苛法的無孔不進使得社會成為一個行政壓力傳導型的社會。【66】整個社會人人自危，這種政治形式在秦末的掉敗使得摸索別的一種政治形式成為需要。
不過，秦朝的滅亡并沒有使得漢代立即放棄秦法。《二年律令》的發現證明漢初依然大批適用秦法。只是，漢初政管理念已經與秦朝不完整雷同。【67】《史記·呂太后本紀》載：“孝惠天子、高后之時，百姓得離戰國之苦，君臣俱欲歇息乎無為，故惠帝垂拱，高后女主稱制，政不出房戶，全國晏然。刑罰少用，罪人是希。平易近務稼穡，衣食滋殖。”【68】依照司馬遷所言，漢惠帝和呂后時期是“刑罰少用”，嚴法能夠并未獲得嚴格執行。漢承秦制在實踐上未必被完整落實。並且，盡管漢代繼承郡縣制，但漢初時分封制依然占據主要位置。分封制不僅弱化了中心集權，並且與自上而下、一以貫之的法家之治存在內在沖突。從這種意義上來說，郡縣制確實更適合貫徹君主張志，有利于保證以君主專制為目標的法令之治。【69】這些原因導致漢與秦在政治形式上的差異，并使法令儒家化在政治上具有能夠性。盡管良多人懷疑漢武帝能否真正踐行了“罷黜百家、獨尊儒術”，【70】但儒家的政治主張確乎開始深入影響漢代及后世的法令軌制。由此，也開啟法令儒家化的進程。法令發展中法家式的禮刑關系開始被儒家式的禮刑關系代替，這可從情勢和實質兩個層面觀察。
就情勢層面而言，儒家請求國家要善用德包養網車馬費、禮、政、刑等分歧方法，法家則主張一統于法。當儒家逐漸成為主流意識形態之后，德、禮、政的獨立訴求就逐漸體現出來。第一，統治者開始加倍重視權要階層的德性，【71】并且盼望后者能夠以德化平包養一個月價錢易近。以《史記·循吏列傳》為始的野史記錄了許多符合儒家境德請求的仕宦。《史記·循吏列傳》謂：“法則所以導平易近也，刑罰所以禁奸也。文武不備，良平易近懼然身修者，官不曾亂也。奉職循理，亦可以為治，何須威嚴哉？”【72】不恃嚴刑而尚德、理是司馬遷所認同的循吏。第二，禮的獨立性逐漸更明顯，這不僅體現在禮成為政治、社會生涯中的主要規范，並且體現為律令之外禮典的編纂。《史記·禮書》云：“至秦有全國，悉內六國禮儀，采擇其善，雖分歧圣制，其尊君抑臣，朝廷濟濟，依古以來。至于高祖，光有四海，叔孫通頗有所增益減損，大略皆襲秦故。”【73】按司馬遷所言，叔孫通在對秦禮有所增益減損的基礎上設計出漢禮。可是，禮在秦、漢的位置并不雷同。故《漢書·禮樂志》云：“諸侯超越法式，惡禮制之害己，往其篇籍。遭秦滅學，遂以亂亡。漢興，撥亂歸正，日不暇給，猶命叔孫通制禮儀，以正君臣之位。”【74】雖然按《漢書·禮樂志》載，后來漢代幾次欲確定禮制在政治管理中的焦點位置都遭到掉敗。但禮的政治效能并不低。【75】隨著歷史發展，具有法令性質包養app的禮典最終在西晉《新禮》中完成。【76】第三，政的效能則體現為律、令分野。雖然秦以“律”為名把法令頒行全國，但事實上這掩飾了分歧律篇下內容的差異性，即行政性的篇目與刑法性的篇目頗有分歧。【77】最終，律令分野在魏晉時期實現。【78】律令分野的實現使得政與刑在此分離。【79】德、禮、政、刑有對應物后，刑在政治實踐中的位置就降落了。這并非瞿同祖所描寫的法令儒家化，可是與法令儒家化遵守著同樣的儒家邏輯。
就實質層面而言，雖然刑的位置因為德、禮、政的獨立而呈降落趨勢，但刑律依然需求通過以禮進法實現本身的儒家化。儒法兩家的理念差異觸及君臣關系和家族關系。在君臣關系上，法家認為“明主治吏不治平易近”【80】，甚至“高低一日百戰”【81】，是以主張尊君抑臣。儒家則以為“君青鳥使以禮，臣事君以忠”【82】。君臣關系在儒、法之間存在彼此一起配合與對立緊張的差異。是以，法家所建構的法令次序對權要體系的把持極為嚴密。相反，儒家盼望樹立包涵臣下的體制。【83】隨著儒家影響的深刻，議、請、減、贖、官當等權要特權體系逐漸樹立。法令對臣下的約束也較法家為輕。在家族關系上，秦法在無限范圍內維護先秦以來的家族倫理。而法令儒家化后，儒家倫理在法令中的位置年夜幅進步。好比《漢書·宣帝紀》載漢宣帝詔曰：“自今子首匿怙恃，妻匿夫，孫匿年夜怙恃，皆勿坐。其怙恃匿子，夫匿妻，年夜怙恃匿孫，罪決死，皆上請廷尉以聞。”【84】《漢書·外戚恩澤侯表》載孔鄉侯傅晏因“亂妻妾位”而免侯徙合浦。【85】《后漢書·李固傳》載：“邵當遷為郡守，會母亡，邵且埋尸于馬屋，先受封，然后發喪。邵還至洛陽，燮行涂遇之，使卒投車于溝中，笞捶亂下，年夜署帛于其背曰‘諂貴賣友，貪官埋母’。乃具表其狀。邵遂廢錮終身。”【86】儒家所推重的家族倫理逐漸被納進刑律，準五服以制罪、權留養親、制止別籍異財等相繼進法，這些或許不被法家所認可，或許被法家所制止。魏晉南北朝以致隋唐，“一準乎禮”的唐律使法令儒家化達到後人所認為的巔峰。【87】
在這些變化中，瞿同祖所稱的法令儒家化就是對此中關鍵問題的描寫，即將儒家理念滲進法家設計的法令文本中。在漢代，這種做法較少體現為律的修正，更多的體現為注釋律文、經義決獄等。從刑律的發展角度來說，法令儒家化足以描寫這種現象。可是，當我們討論法令的時候，文本與實踐并非截然分開。引禮進法的目標，既是為了讓禮指導法令文本的修正，也是為了讓法令實踐能夠符合禮的請求。在這種意義上，刑律的修正是為了讓司法裁判能夠符合禮的請求。瞿同祖在《中國法令與中國社會》中大批援用清代的案例證明禮、法之間的親密關系包養網dcard，實際上說明他很有能夠也認同這一點。法令儒家化這一命題可否對刑律的司法實踐具有解釋力，這應該是其邏輯延長的天然結果。
法令儒家化要想落實到實踐中，需求樹立在能夠支撐其法令觀念的軌制基礎上。試舉一例，《后漢書·郅惲傳》載：“惲友人董子張者，父先為鄉人所害。及子張病，將終，惲往候之。子張垂歿，視惲，歔欷不克不及言。惲曰：‘吾知子不悲天命，而痛仇不復也。子在，吾憂而不手；子亡，吾手而不憂也。’子張但目擊罷了。惲即起，將客遮敵人，取其頭以示子張。子張見而氣絕。惲因此詣縣，以狀自首。令應之遲，惲曰：‘為友報仇，吏之私也。奉法不阿，君之義也。虧君以生，非臣節也。’趨出就獄。令跣而追惲，不及，遂自至獄，令拔刃自向以要惲曰：‘子不從我出，敢以逝世明心。’惲得此乃出，因病往。”【88】作為儒家復仇觀念的貫徹，郅惲為友復仇案之所以能夠被縣令寬饒，除了他本身的社會位置外，還需求法官能夠有判案的不受拘束裁量權。只要當司法軌制、司法實踐都隨之改變時，法令儒家化才不會僅僅逗留在文本層面。要想做到這一點，法令儒家化需求在三個層面進行貫徹：其一，法令文本的儒家化；其二，司法軌制的儒家化；其三，司法實踐的儒家化。假如這三者都得以周全貫徹儒家理念，法令儒家化就能夠最年夜限制地實現。包養網單次
可是，法令儒家化有符合君主好處的成分，也有背離君主好處的成分，這使得君主未必能夠接收法令儒家化的周全實現。起首，法令儒家化必定會帶來法令的倫理化，這不難使法令情勢、法令結構、法令語言等變得含混。好比，為了保證君主對賞、罰二柄的絕對把握，法家曾經設計出專門的解釋軌制，請求法官在適用時不克不及擅改一字。【89】可是，法令儒家化會使司法通過修正律文內涵的方法滿足本身的請求。如瞿同祖曾經以清代的“王起生坑王潮棟”案為例說明，雖然明清律規定怙恃非理毆殺後代應該杖一百，但實踐中這種情況常是無罪的。【90】非理毆殺的文來源根基意在法令實踐被修正了。更有甚者，作為法令儒家化表現的經義決獄具有以經補律、以經飾律、以經注律、以經破律等特征，君主制訂的法令在實踐中能夠被虛置。【91】問題能夠更嚴重：第一，司法官員的不受拘束裁量權被年夜為擴張；第二，法令不再是獨一的裁判權威。法令虛置不僅會侵蝕法令權威，還會使君主的權威遭到挑戰，以君主為中間的統治次序也會內生潛在風險。“對皇帝而言，最盼望出現的是權要軌制。皇帝統治萬平易近，權要則僅僅作為其手足運作，不主張本身所屬階級的特權，天然是得心應手。”【92】獨立于法令的權要顯然很難完成成為君主的擺佈手。【93】是以，法令儒家化會使君主采取辦法把持權要，避免其迫害到本身的統治。甚至，法令儒家化還會催生法令規范內部的沖突、不正義等問題，并曾一度引發權要體制的內部爭議。【94】以《魏書·刑罰志》所載費羊皮案為例，由于以禮裁判的結果使得該案出現首犯所受處罰輕于從犯的結果，北魏律所樹立的首犯重于從犯的刑法原則遭到直接沖擊。【95】
瞿同祖認為，隋唐律是法令儒家化的完成階段。這既是一種質的判斷，也是一種量的判斷。唐律雖然一準乎禮，可是禮的精力與內容能否在此中得以周全貫徹還需求考慮。當從文本走向實踐的時候，法令儒家化在必定水平上會沖擊以君主為中間的統治次序。事實上，引禮進法自己就意味著對君主權力的限制，君主的立法權威遭到禮的制約。並且，禮的層次性比較豐富，重視尊卑特權，給與天子之外的某些人以特權也未必符合君主的好處。顯然，君主不成能完整接收法令儒家化的周全實現，甚至在文本層面也會加以限制。這意味著，雖然法令儒家化能夠解台灣包養網釋自西漢中期以來的以禮進法現象，但這種解釋未必精確。
四、從文本到實踐：法令儒家化解釋力的三個層次
法家所設計的秦代法制在西漢中期遭到儒家政管理念的影響，所謂法令儒家化由此肇端。可是法令儒家化存在前述諸多問題，此中最焦點的就是法令儒家化所帶來的司法權擴張對君主權力和權威的威脅。為了限制權要階層的權力尤其是司法權力，自漢代開始良多辦法就被奉行出來。【96】但從最基礎上來說，真正想要限制仕宦權力，還需求通過法家的軌制設計才幹實現。相對于法家的軌制設計才能，儒家的軌制設計過于幻想，《周禮》之類的典籍雖然擁有必定的體系性但無法滿足現實政治需求，尤其是君主制的內在需求。【97】是以，運用法家的軌制設計緩和法令儒家化所帶來的法令難題，就成為一種現實選擇。為此，法令文本的儒家化與軌制設計的法家化雙向并行，成為西漢中期以后法令發展的主要標的目的。【98】直到唐代，法令儒家化的歷程被唐律在某種意義上終結，但一些法家理念依然能夠在法令文本與實踐中發現。
起首，保證君權是立法與司法的焦點目標。在儒家法思惟中，君主主要但不惟一，甚至從某種意義上，作為個體的君主具有可替換性。《論語·八佾》載孔子云：“蠻夷之有君，不如諸夏之亡也。”【99】盡管孔子在此并未提出君主的可替換性，但他這句話內含禮比君主包養妹更主要之意。【100】《左傳·襄公十四年》載：“晉侯曰：‘衛人出其君，不亦甚乎？’對曰：‘或許其君實甚。良君將賞善而刑淫，養平易近如子，蓋之如天，容之如地。平易近奉其君，愛之如怙恃，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆。其可出乎……’”【101】《孟子·梁惠王下》載：“齊宣王問曰：‘湯放桀，武王伐紂，有諸？’孟子對曰：‘于傳有之。’曰：‘臣弒其君，可乎？’曰：‘賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’，殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。’”【102】孟子的暴君放伐論明確提出君主的可替換性。這一點也被后世儒者繼承。如《漢書·眭弘傳》載眭弘稱：“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之授命。漢家堯后，有傳國之運。漢帝宜誰差全國，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承順天命。”【103】眭弘還一度請友人內官長賜向天子上書言禪讓之事。這也非孤證。《漢書·蓋寬饒傳》載：“寬饒奏封事曰：‘方今圣道浸廢，儒術不可，以刑余為周、召，以法令為《詩》《書》。’又引《韓氏易傳》言：‘五帝官全國，三王家全國，家以傳子，官以傳賢，若四時之運，功成者往，不得其人則不居其位。’”【104】蓋寬饒的說法認同禪讓的公道性。王莽禪讓的符合法規性依據也恰好來自儒生們所謂：“傳曰：‘與尊者為體，不敢服其私親也。’攝天子以圣德承皇天之命，受太后之詔居攝踐祚，奉漢大批之后，上有六合社稷之重，下有元元萬機之憂，不得顧其私親。”【105】這意味著儒家對君主制的支撐存在內在缺點，無法完整滿足君主專制的需求。
是以，若何在法令儒家化的進程中充足保證君權也一向是君主需求思慮的。對此，法令重要從兩個層面進行回應：第一，保存法家對君主制的保證。以十惡為例，謀反、謀年夜逆、謀叛、年夜不敬等都是對君權的保護，而這些罪名從漢代開始就逐漸完美。【106】第二，儒家理念中有利于君權的部門包養網站被充足應用，良多也符合法家的理念。例如，在法令責任的承擔上，儒家既表達過罪責自負，也表達過家族主義的觀念。就前者而言，如《左傳·昭公二十年》引《尚書·康誥》稱：“父子兄弟，罪不相及。”【107】《孟子·梁惠王下》云：“罪人不孥。”【108】《荀子·正人》云：“亂世則否則：刑罰怒罪，爵賞逾德，以族論罪，以世舉賢。故一人有罪而三族皆夷，德雖如舜，難免刑均，是以族論罪也。”【109】《鹽鐵論·周秦》云：“以有罪誅及無罪，無罪者寡矣……子為父隱、父為子隱，未聞父子之相坐也，聞兄弟緩追以免賊，未聞兄弟相坐也。聞惡惡止其人，疾始而誅首惡，未聞什伍之相坐也。”【110】就后者而言，《尚書·湯誓》云：“爾尚輔予一人致天之罰，予其年夜賚汝。爾無不信，朕不食言。爾不從誓詞，包養網推薦予則孥戮汝，罔有攸赦。”【111】作為儒家認同的圣王，商湯是主張罪及老婆的。這也成為后世主張族刑或連坐的理論基礎。如《三國志·魏書·毛玠傳》載鐘繇在毛玠案中提出：“自古圣帝明王，罪及老婆。《書》云：‘左不共左，右不共右，予則孥戮女。’”【112】不過，連坐等法令軌制重要受法家的影響，基于保證君權的需求從未在法令中消散。
其次，法令儒家化在司法實踐中對君權的挑戰也獲得軌制回應。法令文本雖然逐漸儒家化了，但司法權力要遭到司法軌制和君權的嚴格限制。《晉書·刑法志》載劉頌云：“法欲必奉，故令主者守文；理有窮塞，故使年夜臣釋滯；事有時宜，故人主權斷。主者守文，若釋之執犯蹕之平也；年夜臣釋滯，若公孫弘斷郭解之獄也；人主權斷，若漢祖戮丁公之為也。”【113】主者守文、年夜臣釋滯、人主權斷本質上反應出傳統中國為解決法令儒家化的問題而采取的軌制性辦法。【114】第一，這一結構請求限制法官的不受拘束裁量權。法令儒家化年夜年夜擴張了法官的不受拘束裁量權，是以通過明確的法令條文嚴格限制法官的權力變得需台灣包養要。如《唐律疏議·斷獄律》“斷罪不具引律令格局”條規定：“諸斷罪皆須具引律、令、格、式註釋，違者笞三十。”【115】這一規定就是請求法官必須要受法令條文的約束，不克不及濫用裁量權。這與商鞅請求法官不克不及擅改法令的見解多有類似。第二，這一結構請求樹立起自上而下的法令監督機制。自秦以降，自上而下的法令監督機制不斷完美。如奏讞、乞鞫、錄囚、逝世刑復奏、級別管轄、鞫讞分司、移司別勘等等，多以法令監督為目標。並且，這些法令監督軌制在分歧水平上與秦制類似，尤其唐宋司法軌制，具有非常鮮明地向秦制回溯的顏色。【116】對君主制而言，法家是解決法令儒家化所帶來的軌制性難題的良策。這也使得，中國傳統法令無法在軌制層面擺脫失落法家影響，甚至思惟層面也是這般。閻步克曾經提出，西漢中期以后的仕宦逐漸轉變為儒生和法吏的結合體。【117】這種觀點也說明，君主不成能接收法令的周全儒家化，法令儒家化有其限制。
法令儒家化與君權的內在牴觸使其無法貫徹究竟，深受司法軌制牽制的儒家權要需求均衡文本、軌制以及理念之間的關系。由于遭到司法軌制的約束，儒家權要會在良多時候依法裁判。可是儒家知識分子具有相對獨立性，處在儒家理念與法令文本之間的他們也會在依法裁判與道理法裁判之間搖擺。【118】王志強以《名公書判清明集》為對象的研討就發現：“在其他書判中，表現出系法令以外的價值判斷在起著主導感化，決定案情性質的認定和裁判結果的意向，法令知識以此為條件來作為處理的東西。”【119】也就是說，盡管司法軌制具有法家化的顏色，可是深受儒家理念影響的權要們依然會熱衷于通過繞開或誤解法令文本等方法進行裁判，從而使得司法裁判具有儒家化的顏色。
前述這些意味著法令文本、司法軌制、司法實踐這三個層面對法令儒家化的貫徹呈現差異性。其一，法令文本的儒家化水平最高，不過即便是“一準乎禮”的唐律依然難以完整儒家化；其二，司法軌制的儒家化水平較低，甚至為了避免儒家化所帶來的弊病，司法軌制呈現出向法家回溯的趨勢；其三，司法實踐的儒家化水平居中，受制于司法軌制的儒家仕宦盡力在司法中貫徹著儒家理念。故而，法令儒家化能夠解釋西漢之后的法令發展趨勢，但從刑律的整體來看，發展結果是儒法兩家在法令文本、司法軌制以及司法實踐上的融會。並且，假如說法令文本傾向于儒家、司法軌制傾向于法家的話，司法實踐所體現的儒法融會能夠更為典範。由此，儒家理念得以緩和法家思惟所具有的嚴酷性，法家理念則被用以避免君權消解。由此來看，“儒法融會”或許“禮法融會”這一說法更適于作為中國傳統法令在發展結果上的描寫。這也進一個步驟說明，禮法融會體現在中國傳統包養犯法嗎法令的方方面面，無法用單一命題來表達這種多元性。
五、結語
在瞿同祖提出后，法令儒家化以其相當強的解釋力成為中國法令史的通說。這一命題的出現遭到時代佈景與知識結構的影響，瞿同祖重要是用其來描寫刑律中的以禮進法現象。可以說，法令儒家化極其抽像地說明了西漢以來中國刑律的發展趨勢。可是，作品所產生的影響未必總在作者的主觀意圖之內。一方面，良多學者開始用法令儒家化來解釋其原意范圍外的現象。這種情況下產生的解釋局限并非源自命題自己，良多對法令儒家化的非難并不克不及成立。另一方面，當法令儒家化被用以描寫刑律發展時，法令實踐應當在其邏輯延長的范圍內。假如考核這一點會發現，法令儒家化與君權之間的內在沖突會使其不克不及完整貫徹到法令實踐中，也即法令實踐不會完整符合儒家的理念，甚至一些司法軌制的目標是限制法令實踐的儒家化。進一個步驟觀察還會發現，這種沖突使得以禮進法也不成能完整實現。並且，由于法令儒家化與君權的沖突，唐代以后法令文本的儒家化還出現過退步，典範的就是明律。薛允升在《唐明律合編》中對明律的批評所針對就是這種退步。是以，法令文本、司法軌制、司法實踐的儒家化水平有所差異，並且都不克不及算是完整儒家化。當然，這是樹立在認同刑律鮮明地儒家化的基礎上，所討論的是其解釋力的限制而非性質。
注釋
1 參見崔永東：《從竹簡看儒法兩家法令思惟的法令化》，《簡帛文獻與現代法文明》，武漢：湖北教導出書社，2003年，第212—266頁；孫家洲：《試論戰國、秦、漢時期立法指導思惟的演變》，《杭州師院學報（社會科學版）》1986年第1期；楊振紅：《從出土秦漢律看中國現代的“禮”“法”觀念及其法令體現》，《中國史研討》2010年第4期；武樹臣：《變革、繼承與法的演進：對“現代法令儒家化”的法文明考核》，《山東年夜學學報（哲學社會科學版）》2012年第6期；何永軍：《中國法令之儒家化商兌》，《法制與社會發展》2014年第2期，等等。
2 參見若江賢三：《秦漢律における「不孝」罪》，《東瀛史研討》1996年第2期；堀毅：《秦漢時期における法の孔教化》，《中心學院年夜學法學論叢》24(1/2),2011年第2期。
3 參見吳正茂、趙永偉：《法令儒家化新論》，《安徽教導學院學報》2006年第2期。
4 參見吳正茂：《再論法令儒家化：對瞿同祖“法令儒家化”之分歧懂得》，《中外法學》2011年第3期。
5 參見蘇亦工：《唐律“一準乎禮”辨正》，《政法論壇》2006年第3期；陳紅太：《中國刑律儒家化的標準問題研討》，北京：中國政法年夜學博士學位論文，2006年，第136—175頁。
6 參見郝鐵川：《中華法系研討》，上海：復旦年夜學出書社，1997年，第51—56頁；蘇亦工：《明清律典與條例》，北京：中國政法年夜學出書社，2000年，第10—17頁；韓樹峰：《漢魏法令與社會》，北京：社科文獻出書社，2011年，第244—277頁。韓文有兩個論據：第一，中國現代法令中良多所謂的儒家化是社會經濟結構變化的客觀后果；第二，將禮融進法令也是法家的主張。對于前者，這只能說明法令儒家化有其經濟基礎，但不克不及說明其出現的必定性；對于后者，法家雖然也會重視禮，但無法與儒家比擬。
7 參見馬若斐：《重估由漢至唐的“法令儒家化”》，柳立言主編：《中國史新論法令史分冊》，“中心研討院”聯經出書事業股份無限公司，2008年，第103—140頁；楊一凡：《質疑成說，重述法史—四種法史成說修改及法史理論創新之我見》，《東南年夜學學報（哲學社會科學版）》2019年第6期。
8 紀昀總纂：《四庫全書總目撮要》，石家莊：河北國民出書社，2000年，第2161頁。
9 程樹德：《中國法制史》，上海：華通書局，1931年，第15頁。
10 陳顧遠：《中國法制史》，上海：上海書店，1983年，第54—55頁。本書據商務印書館1935年版影印。
11 楊鴻烈：《中國法令發達史》，上海：商務印書館，1930年，第140頁。
12 需求指出，今朝出書的不少版本的《中國法令與中國社會》在結論中有“法令之儒家化”這一說法。但這應是本書在1981年修訂后在反復出書中被寫進的，此前并沒有。參見瞿同祖：《中國法令與中國社會》，上海：上海書店，1989年，第241、259頁（本版次據商務印書館1947年版重印）；瞿同祖：《中國法令與中國社會》，北京：中華書局，1981年，第327頁（以下未注明版次的本書均為本版次）；瞿同祖：《中國法令與中國社會》，北京：商務印書館，2010年，第376頁。
13 該書由商務印書館在1944、45、46年出過三版，本文據1946年版。陳寅恪：《隋唐軌制淵源略論稿》，上海：商務印書館，1946年，第73頁。
14 支出瞿同祖：《中國法令與中國社會》，附錄第329頁。
15 參見瞿同祖：《中國法令與中國社會》，重印版序第2頁。
16 支出瞿同祖：《中國法令與中國社會》，附錄第330—334頁。
17 支出瞿同祖：《中國法令與中國社會》，附錄第330—334頁。
18 參見瞿同祖：《法令在中國社會中的感化》，支出瞿同祖：《瞿同祖法學論著集》，北京：中國政法年夜學出書社，1998年，第407—408頁。
19 參見冨谷至：《通往晉泰始律令之路（Ⅱ）：魏晉的律與令》，朱騰譯，支出中國政法年夜學法令史學研討院編：《japan(日本)學者中國法論著選譯》，北京：中國政法年夜學出書社，2012年，第178頁；樓勁：《“法令儒家化”與魏晉以來的“制訂法運動”》，《南京師年夜學報（社會科學版）》2014年第6期。
20 這在《法令在中國社會中的感化》中表現得最明顯，該文起首基于漢代已有儒家化發端而將魏晉南北朝視為“法令進一個步驟儒家化”的階段，同時又稱“中國法令之儒家化可以說是始于魏晉”。參見瞿同祖：《法令在中國社會中的感化》，支出瞿同祖：《瞿同祖法學論著集》，第409—410頁。
21 楊一凡：《質疑成說，重述法史—四種法史成說修改及法史理論創新之我見》，《東南年夜學學報（哲學社會科學版）》2019年第6期。
22 李昉：《承平御覽》卷638《刑法部四》，北京：中華書局，1960年，第2859頁。
23 瞿同祖：《中國法令與中國社會》，第321頁。
24 陳寅恪：《隋唐軌制淵源略論稿》，第83頁。
25 參見楊一凡：《中華法系研討中的一個嚴重誤區—“諸法合體、平易近刑不分”說質疑》，《中國社會科學》2002年第6期；馬小紅：《中華法系中“禮”“律”關系之辨正》，《法學研討》2014年第1期。
26 瞿同祖：《中國法令與中國社會》，第317—319頁。
27 瞿同祖：《中國法令與中國社會》，第278頁。
28 參見吳正茂：《再論法令儒家化：對瞿同祖“法令儒家化”之分歧懂得》，《中外法學》2011年第3期。
29 依照伽達默爾的詮釋學觀點，“文本的意義不是先于懂得而存在于文本之中，它事實上是讀者在本身的視界中所領悟到的意義，或許確切地說，是懂得主體本身的視界與特定的歷史視界的融會而構成的新的意義。”潘德榮：《東方詮釋學史》，北京：北京年夜學出書社，2016年，第6頁。換句話說，讀者會根據本身知識體系和所處時代佈景對文本構成本身的認識，這就產生脫離文來源根基意的能夠。
30 這種包養合約觀點自近代以來就已經出現。參見李貴連：《從貴族法治到帝制法治傳統中國法治論綱》，《中外法學》2011年第3期；栗勁、王占通：《略論奴隸社會的禮與法》，《中國社會科學》1985年第5期。但也有學者明確反對，并指出周禮外有豐富的刑法規定。參見李恒眉：《“奴隸社會不存在獨立于禮的法”說質疑》，《河南年夜學學報（社會科學版）》1993年第1期。
31 俞榮根：《儒家法思惟通論》，北京：商務印書館，2018年，第118頁。
32 《左傳·文公十八年》載西周晚期制訂了與《周禮》并行的《九刑》，《尚書》記載了周穆王時制訂的《呂刑》。這些軌制普通被認為是存在的，但具體內容很難清楚。參見劉篤才：《“亂政作刑”考釋》，《遼寧年夜學學報（哲學社會科學版）》1986年第4期；蔡燕蕎：《〈呂刑〉新議》，《法學研討》1988年第2期；李弋飛：《〈呂刑〉試議》，《中國法學》1989年第2期；蔡燕蕎：《我國成文法制源遠流長—對〈尚書·呂刑〉的反思》，《法學研討》1989年第3期；李力：《〈九刑〉、“司寇”考辨》，《法學研討》1999年第2期；張中秋：《中國現代法的構成及其特徵考論—以部族征戰與刑的成長為線索》，《清華法學》第九輯；王謀寅：《對中國成文法來源問題的思慮》，《安徽年夜學學報（哲學社會科學版）》2008年第2期；參見王捷：《清華簡〈子產〉篇與“刑書”新析》，《上海師范年夜學學報（哲學社會科學版）》2017年第4期等等。
33 《十三包養網推薦經注疏》收拾委員會收拾：《年齡左傳正義長期包養（十三經注疏）》，北京：北京年夜學出書社，2000年，第315頁。
34 《十三經注疏》收拾委員會收拾：《年齡左傳正義（十三經注疏）》，第276頁。
35 當然兩者的關系并未完整分離。如《左傳·襄公十九年》載：“齊侯疾，崔杼微逆光。疾病，而立之。光殺戎子，尸諸朝，非禮也。婦人無刑。雖有刑，不執政市。”《十三經注疏》收拾委員會收拾：《年齡左傳正義（十三經注疏）》，第1101—1102頁。
36 盡管德、禮、刑的觀念在西周晚期就已經出現，如《尚書》中已經有所表達。可是德、禮、政、刑的之間的關系并不明確，尤其是這四者很少被并列應用，遑論作為對立的政治形式提出。但到年齡戰國時期，德、禮、政、刑之間的區分已經很是明顯。一是它們經常被并列應用，二是它們經常被拿來作為對立的政治形式論述。最典範的就是叔向論述的禮、刑對立。再試舉一例。《左傳·襄公二十六年》載：“有禮無敗。今楚多淫刑，其年夜夫逃逝世于四方，而為之謀主，以害楚國，不成救療，所謂不克不及也。”《十三經注疏》收拾委員會收拾：《年齡左傳正義（十三經注疏）》，第1201頁。禮與淫刑構成鮮明對比，且后者被認為是一種掉敗的政治形式。
37 顏世安：《禮觀念構成的歷史考核》，《江蘇行政學院學報》2003年第4期。
38 《十三經注疏》收拾委員會收拾：《年齡左傳正義（十三經注疏）》，第1201頁。
39 《十三經注疏》收拾委員會收拾：《年齡左傳正義（十三經注疏）》，第468頁。
40 郭慶藩撰：《莊子集釋》，王校魚點校，北京：中華書局，2013年，第939頁。
41 孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義》，黃懷信收拾，上海：上海古籍出書社，2007年，第532頁。
42 參見王杰：《超出神權政治—西周時期倫理政治的構成與確立》，《哲學動態》2006年第6期。
43 參見王保國：《從〈呂刑〉看“明德慎罰”思惟載西周的演變》，《鄭州年夜學學報（哲學社會科學版）》2003年第1期。
44 楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第12頁。
45 《十三經注疏》收拾委員會收拾：《年齡左傳正義（十三經注疏）》，第1621頁。
46 楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第117—118頁。
47 劉志松等：《先秦犯法學學說叢論》，北京：中國法制出書社，2015年，第160—161頁。
48 楊伯峻：《孟子譯注》，第10頁。
49 王先謙撰：《荀子集解》，沈效寰、王星賢收拾，北京：中華書局，2012年，第148頁。
50 王先謙撰：《荀子集解》，第184頁。
51 參見李桂平易近：《荀子法思惟的內涵辨析與理論來源》，《孔子研討》2010年第2期。
52 參見楊振紅：《從出土秦漢律看中國現代的“禮”“法”觀念及其法令體現》，《中國史研討》2010年第4期。究其緣由。或以為這是當時日用而不知的觀念，葛兆光：《中國思惟史》，上海：復旦年夜學出書社，2001年，導論第14頁。或以為是先秦傳統習俗的傳承。參見孫家紅：《關于“子孫違犯教令”的歷史考核》，北京：社會科學文獻出書社，2013年，第34—46頁。韓樹峰則直接認為，這些觀念來源自法家。參見韓樹峰：《漢魏法令與社會》，北京：社會科學文獻出書社，2011年，第263頁。但是根據本文的梳理，無論法家還是儒家的思惟都分歧水平地遭到周禮影響，先秦多數學派的理論體系中殘存周禮的成分都不令人不測，可是在分歧學派中，用以管理國家的焦點理念存在最基礎差異，用禮為法和以禮為焦點有質的差異。
53 蔣禮鴻撰：《商君書錐指》，北京：中華書局，1986年，第4頁。
54 蔣禮鴻撰：《商君書錐指》，第3頁。
55 王先謙撰：《韓非子集解》，鐘哲點校，北京：中華書局，2013年，第134頁。
56 王先謙撰：《韓非子集解》，第39頁。
57 蔣禮鴻撰：《商君書錐指》，第31頁。
58 胡鐵球：《商鞅構建農戰之國的理念及其影響—以〈商君書〉為中間討論》，《社會科學》2016年第1期。
59 王國維：《觀堂集林》，石家莊：河北教導出書社，2001年，第232頁。
60 武樹臣：《法家法令文明通論》，北京：商務印書館，2017年，第92—93頁。
61 參見蔣傳光：《中國現代社會把持形式的歷史考核》，北京：中國政法年夜學2003年博士學位論文，第22頁。
62 參見西嶋定生：《中國現代帝國構成史論》，高超士譯，見劉俊文：《japan(日本)學者研討中國史論著選譯》（第二卷·專論），北京：中華書局，1993年，第49頁。
63 參見朱騰：《秦漢時代律令的傳播》，《法學評論》2017年第4期。
64 翦伯贊：《秦漢史十五講》，北京：中華書局，2015年，第50頁。
65 參見李國明、霍存福：《法家思惟與秦亡關系新探》，《當代法學》1993年第3期；王占通：《秦朝滅亡不符合法令家思惟之罪》，《古籍收拾研討學刊》2012年第5期；喬松林：《秦亡于法家說質疑》，《史學月刊》201台灣包養網3年第6期。
66 參見李勤通：《法家實踐中的違法者群像及其反應的秦代社會》，待刊稿。
67 瞿同祖認為，受賈誼影響法令儒家化自漢文帝時已萌芽。參見瞿同祖：《中國法令與中國社會》，第331頁。這有必定事理。不過法令儒家化需求大批的儒家知識分子才幹實現，這請求國家管理體系的儒家化，這在獨尊儒術后才有現實性。所以，本文認為西漢中期是法令儒家化的轉折點。
68 《史記》，北京：中華書局，1959年，第412頁。
69 參見宋亞平：《郡縣軌制：君主專制與中心集權的堅實基石》，《浙江學刊》2012年第6期。
70 參見郭炳潔：《近三十年“罷黜百家，獨尊儒術”研討綜述》，《史學月刊》2015年第8期。
71 在漢代，賢、孝悌、賢良樸直等成為選官標準。參見閻步克：《察舉軌制變遷史稿》，沈陽：遼寧年夜學出書社，1991年，第9頁；白鋼：《中國政治軌制史》，天津：天津國民出書社，2016年，第270頁。隨著選官軌制的完美，四科取士中的德性高深、志節潔白還是漢代選官的主要標準。《漢官儀》載：“丞相故事，四科取士。一曰德性高深，志節潔白；二曰學通行修，經中博士；三曰明達法則，足以決疑，能案章覆問，文中御史；四曰剛毅多略，遭事不惑，明足以決，才任三輔令。皆有孝悌廉公之行。”孫星衍等輯：《漢官六種》，北京：中華書局，1980年，第125頁。
72 《史記》，第3099頁。
73 《史記》，第1159頁。
74 《漢書》，北京：中華書局，1964年，第1030頁。
75 參見李俊方：《漢代天子施政禮儀研討》，吉林年夜學2006年博士學位論文。
76 參見楊英：《中古禮典、律典分流與西晉〈新禮〉的撰作》，《社會科學戰線》2017年第8期。
77 以睡虎地秦簡為例，此中《秦律雜抄》《效律》《秦律十八種》中的法令篇目中有較少刑法內容，《法令答問》則有較多刑法內容。分歧法令篇目中，刑法的內容有明顯差異，可以視為有些篇目重要以行政性規定為主，有些則以刑法為主。這顯示出兩種篇面前目今法條性質的差異。還可參見參見徐世虹：《文獻解讀與秦漢律本體認識》，《“中心研討院”歷史語言研討所集刊》2015年總第86本第2分冊，第229—269頁；張忠煒：《秦漢律令關系試探》，《文史哲》2011年第4期。
78 參見李玉生：《魏晉律令分野的幾個問題》，《法學研討》2003年第5期。
79 樓勁提出律、令都存在儒家化趨勢。參見樓勁：《“法令包養網心得儒家化”與魏晉以來的“制訂法運動”》，《南京師年夜學報（社會科學版）》2014年第6期。
80 王先慎：《韓非子集解》，第339頁。
81 王先慎：《韓非子集解》，第51頁。
82 楊伯峻：《論語譯注》，第30頁。
83 余英時認為，漢代存在“儒學法家化”的現象，典範如儒家逐漸接收法家的君尊臣卑論。參見余英時：《歷史與思惟》，聯經出書事業公司，1976年，第32頁。這點具有必定說服力。但盡管在必定水平上接收法家的君尊臣卑，儒家仍請求包養平台最年夜限制進步臣的位置，這迥異于法家的思惟。從后文論證可知，儒家對法令的影響存在限制，無法希冀君主能夠完整接收儒家的思惟，這種現象的出現應當是思惟在政治現實眼前調和的結果。
84 《漢書》，第251頁。
85 《漢書》，第711頁。
86 《后漢書》，北京：中華書局，1965年，第2091頁。
87 后世對唐律后歷代律典的評價似乎并不高。如薛允升認為：“明律雖因于唐，而刪改過多，意欲求勝于唐而不知其相往遠甚也。”薛允升：《唐明律合編》，例言一，北京：法令出書社，2000年。
88 《后漢書》，第1027頁。
89 《商君書·定分》載：“法則皆副置一副皇帝之殿中。為法則為禁室，有鍵鑰，為禁而以封之，內躲法則一副禁室中，封以禁印，有擅發禁室印，及進禁室視禁法則，及禁剟一字以上，罪皆逝世不赦。”依照商鞅的設計，法令傳播以自上而下的特定職位完成，而法令解釋則以“禁剟一字”為原則，這就請求司法仕宦必須要嚴格依照法令的字義進行解釋。這也嚴格限制了法官的裁量權。參見蔡萬進：《張家山漢簡〈奏讞書〉研討》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2006年，第79頁。
90 瞿同祖：《中國法令與中國社會》，第8頁。
91 朱騰：《再論兩漢經義折獄》，《清華法學》2011年包養價格第5期。
92 宮崎市定：《九品官人法研討》，韓昇、劉建英譯，北京：中華書局，2008年，第233頁。
93 儒家知識分子能夠還會面臨從道與從君的斗爭。這能從人們對法令的分歧態度中發現。前文已經指明薛允升對明律的批評。還可參見艾永明：《評〈唐明律合編〉》，《比較法研討》1992年第4期。相較之下，明代人對明律的評價較高。如丘濬認為：“我朝之律僅四百六十條，頒行中外，用之余百年之茲，列圣相承，未嘗有所增損，而于律之外，未嘗他有所編類如唐宋格敕。所謂簡而明，久而信，真誠有如歐陽氏所云者，萬世所當遵照者也。”丘濬：《年夜學衍義補》，林冠群、周濟夫校點，北京：京華出書社，1999年，第886頁。這種差異能夠就遭到尊君思惟的影響。
94 參見周永坤：《〈晉書·刑法志〉中的司法情勢主義之辨》，《華東政法年夜學學報》2017年第6期。
95 《魏書》，北京：中華書局，1974年，第2880—2883頁。
96 如加強中心司法主要集權。如漢宣帝設廷尉平。再如加強司法監督辦法。如《漢書·宣帝紀》：“遣丞相、御史掾二十四人循行全國，舉冤獄，察擅為苛禁深入不改者。”
97 以《唐六典》為例，這部號稱深受《周禮》影響的典籍并沒有直接的法令效率。參見錢年夜群、李玉生：《〈唐六典〉性質論》，《中國社會科學》1989年第6期。王權主義學派則提出，中國傳統政治具有以君主為中間的五獨思惟，即全國獨占、位置獨尊、勢位獨一、權力獨操、決事獨斷。參見劉澤華：《洗耳齋文稿》，北京：中華書局，2003年，第310—315頁。這種以君主專制為中間的權力思惟與《周禮》尊尊、親親不完整雷同。
98 參見李勤通：《論禮法融會對唐宋司法軌制的影響》，《江蘇社會科學》2018年第4期。
99 楊伯峻：《包養管道論語譯注》，第24頁。
100 參見楊柳岸：《“嚴夷夏之防”抑或“重君臣年夜義”—〈論語〉“蠻夷之有君，不如諸夏之亡”解》，《中國哲學史》2009年第4期。
101 《十三經注疏》收拾委員會收拾：《年齡左傳正義（十三經注疏）》，第1063頁。這種理念的實踐受“平易近權”思惟的影響而在年齡時期屢次發生。參見晁福林：《先秦社會最高權力的變遷及其影響要素》，《中國社會科學》2015年第2期。
102 楊伯峻：《孟子譯注》，第42頁。
103 《漢書》，第3154頁。
104 《漢書》，第3247頁。
105 《漢書》，第4091頁。
106 參見戴炎輝：《唐律十惡之淵源》，載戴炎輝：《中國法制史論文集》，中國臺灣：“中國法制史學會”出書委員會，1981年，第1—72頁；年夜庭脩：《秦漢法制史研討》，徐世虹等譯，上海：中西書局，2017年，第69—102頁。
107 《十三經注疏》收拾委員會收拾：《年齡左傳正義（十三經注疏）》，第1605頁。
108 楊伯峻：《孟子譯注》，第36頁。
包養心得
109 王先謙：《荀子集解》，第437頁。
110 王利器校注：《鹽鐵論校注》，北京：中華書局，1992年，第585頁。
111 孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義》，第285頁。
112 《三國志》，北京：中華書局，1964年，第371頁。
113 《晉書》，北京：中華書局，1974年，第936頁。
114 俞榮根：《罪刑法定與不符合法令定的和合—中華法系的一個特點》，《中西法令傳統》第3卷，第32頁。
115 長孫無忌：《唐律疏議》，北京：中華書局，1983年，第561頁。
116 參見李勤通：《論禮法融會對唐宋司法軌制的影響》，《江蘇社會科學》2018年第4期。
117 參見閻步克：《士年夜夫政治演生史稿》，北京：北京年夜學出書社，2015年，第395—411頁。
118 如滋賀秀三、寺田浩明、徐忠明、王志強等認為中國現代的依法裁判至多沒有完整實現，情、理等能同時發揮感化。參見滋賀秀三等著、王亞新等編：《明清時期的平易近事審判與平易近間契約》，王亞新等譯，北京：法令出書社，1998年；徐忠明：《明清刑事訴訟“依法裁判”之辨正》，《法商研討》2005年第4期；王志強：《南宋司法裁判中的價值取向》，《中國社會科學》1998年第6期；徐忠明：《明清時期的“依法裁判”：一個偽問題？》，《法令科學》2010年第1期。黃宗智、何勤華、王志強（其有兩種略對立的觀點）、汪雄濤以及布迪和莫里斯等分歧水平認為中國傳統司法具有某種確定性。這兩者又或多或少有折衷。參見黃宗智：《清代以來平易近事法令的表達與實踐：歷史理論與現實》卷1《清代的法令、社會與文明“平易近法的表達與實踐”》，北京：法令出書社，2013年，第89—90頁；何勤華：《清代法令淵源考》，《中國社會科學》2001年第2期；王志強：《制訂法在中國現代司法判決中的適用》，《法學研討》2006年第5期；汪雄濤：《明清訴訟中的“依法審判”》，《開放時代》2009年第8期；D.布迪、C.莫里斯：《中華帝國的法令》，朱勇譯，南京：江蘇國民出書社，2010年，第431—432頁；汪雄濤：《明清訴訟中的道理調處與好處均衡》，《政法論壇》2010年第3期，等等。
119 王志強：《南宋司法裁判中的價值取向—南宋書判初探》，《中國社會科學》1998年第6期。還可參見鄧勇：《論中國現代法令生涯中的“道理場”》，《法制與社會發展》2004年第5期。
