陳榮捷儒家哲學思惟三題——陳榮捷冥誕20周年祭
作者：程志華（河北年夜學哲學系傳授）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《哲學研討》2015年第3期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏七月初二壬午
耶穌2017年8月23日
摘 要：陳榮捷不僅是一位哲學史家，也是一位哲學家。作為哲學史家，他對于中國哲學史尤其是朱熹哲學的研討享譽中外。作為哲學家，他對于儒家哲學有諸多理論新創。具體來講，其儒家哲學思惟重要體現在三個方面：其一，人本主義非東方所獨有，儒學亦為人本主義；其二，與東方哲學之二元論分歧，儒學形上學具有“綜合”特征；其三，儒學雖不是典範宗教，但具有宗教性。
關鍵詞：陳榮捷；儒家哲學；重要思惟
作為華裔american學者，陳榮捷對于中國哲學在american的傳播做出了宏大貢獻。此中，他對于中國哲學史的研討，尤其是關于朱熹的研討，享譽中外。不過，除了哲學史研討以外，陳榮捷之哲學研討尤其是儒家哲學研討亦有諸多理論新創。關于儒家哲學，其重要思惟體現在三個方面：儒學之“人本主義”；儒家形上學之“綜合”特征；儒學之宗教性。本年適逢陳榮捷20周年冥誕，特以此文為祭。
一
在東方，“人本主義”（humanism）產生于“文藝復興”時期，它是基于對中世紀“神性”壓抑“人道”之反水而構成的一種思惟。是以，它以對人的關懷為出發點，以高揚人的價值、強調人的尊嚴為主旨。這樣看來，似乎“人本主義”是東方文明的獨有內容。不過，陳榮捷認為，雖然中國原典沒有“人本主義”這個詞，但中國的“人本主義”思惟卻很長久。歷史地看，中國的“人本主義”來源于西周時代——當周朝顛覆了商朝以后，便發現了“人力”的主要性，進而發現了“人”的主要性。（參見陳榮捷，1984年a，第8-9頁）后來，孔子把源于西周的“人本主義”推向岑嶺，其“未知生，焉知逝世”（《論語注疏》，第146頁）與“人能弘道，非道弘人”（同上，第216頁）等觀點，不僅表達了對現實人生的關懷，也表現了對人的價值的確定。在此意義下，陳榮捷說：“將中國之人本主義帶到最高之地步者，當然首推孔子。”（陳榮捷，1984年a，第9頁）在孔子以后，幾乎后世的一切儒者，從孟子、荀子到朱熹、王陽明，再到康有為、譚嗣同，他們都是“人本主義者”，因為他們都以關心“人事”為首務，都熱衷于政治與社會事務。陳榮捷認為，中國的“人本主義”具體體現在兩個方面：其一，人居于當局之中間位置；其二，人事實上亦被認為主要。（參見同上，第14-17頁）對于這樣一種“人本主義”，陳榮捷說：
除了少數哲學家……以外，全都是熱衷于社會與政治之人物。孔子當然是樹立此一典範之人物。……除少數破例，凡屬名儒，幾乎都是積極進短期包養世之從政人物。……本日，中國哲學家也都親身卷進社會與政治運動之中。（同上，第7-8頁）
顯而易見，陳榮捷是以對關懷現實人生來界定“人本主義”的。正因為此，他高度評價孔子的“人本主義”，并通過“正人”和“仁”兩個概念對其進行了闡發。關于“正人”，陳榮捷認為，“正人”之原義是“君之子”，即統治者的后代，但孔子賦予了它全新的含義，即“品德高貴的人”。是以，在孔子心目中，一個人能否為“正人”，并不取決于他的血統或成分，而取決于他的個人品質。即，“正人”不是後天決定的，而是后天習得的。自孔子以后，歷經幾千年的歷史傳衍，“正人”漸而成為儒家甚至整個中華平易近族的人格范式。對此，陳榮捷說：“‘正人’一詞，其字面乃指君王之子。孔子改之為人格高貴者。此一觀念之急忙改變，實際達到一場社會反動，其對封建之日益式微，確有貢獻。”（同上，第9頁）關于“仁”，他認為，它乃是包涵眾德的最高德性，相當于英文的“perfect virtue”；這個概念因其所關懷者乃人倫關系的和諧，故它可為糾正社會中過度的個人主義做出貢獻。具體來講，儒家重視恰當處理個人與社會的關系，從而在其間求得一種均衡；而這種均衡重要通過家庭這種社會“細胞”來實現。陳榮捷說：“個人雖然完整被認為主要，但其主要卻不得掩蓋社會之主要。兩者之均衡必須加以維持。事實上，品德紀律之目標正可充當此一均衡。最高之倫理目標為仁。……仁字乃由兩部門構造，其一為人自己，另一則表現眾多而為社會之意。”（同上，第18頁）他還說：“數世紀來，有一基礎組織，亦即家庭，便一向為此目標而存在。”（同上）
陳榮捷進而認為，儒家的“人本主義”對“真諦”的懂得異于東方哲學。凡是來講，東方哲學的真諦觀重要有“合適論”和“分歧論”兩種情勢；前者認為，“真諦”是觀念與實在的合適；后者認為，“真諦”與實在無關，只是觀念與觀念之間的邏輯分歧。但是，儒家的真諦觀既不是“合適論”，也不是“分歧論”，而是“品德真諦論”。具體來講，一個方面，“真諦”并不是邏輯地蘊涵的，也不是觀念地掌握的，它乃是在實際生涯中“體證”出來的。陳榮捷說：“真諦并不被清楚……為一抽象原則，不論其多合邏輯。相反地，真諦只是人間事物上一項可被發現與可唆使之原則。換言之，真諦之真正考驗乃在人間歷史上。……由于真諦只能在事務——重要為人事——中加以發現以體證，其必定之結果，厥為一真諦之記載，乃見于歷史文獻當中。……像胡適博士允當之言，中土古典在中土乃充當為天然法，……”（同上，第2-3頁）另一個方面，“真諦”乃是在實際生涯中所“體證”出來的“品德真諦”，而非其他情勢的真諦。陳榮捷說：“儒家經典之被接收為人間活動之最高準則，此一事實之隱含之意為此等經典所包括之永恒真諦重要為品德真諦。此為中土之真諦觀念之另一主要方面，……”（同上，第3-4頁）對于這樣兩個方面之綜合所構成了“品德真諦論”，他說：
僅讀古籍，進而為清楚此中所包括之品德真諦，還有所缺乏。只要個人在人事當中實際磨煉而真正體認真諦時，此一真諦才賦有性命。（同上，第4頁）
在陳榮捷看來，“人本主義”不僅是儒家的一種基礎精力，並且是整個中國哲學的基礎精力。或許說，由于儒家在中國哲學中處于“主干位置”和長期影響，“人本主義”遂成為了中國哲學各家各派的“理論特點”。他說：“吾人必須找尋一長久風行而為儒家、道家與佛家所共具、最足代表三家之學說。……年夜部門探討中國思惟之學者會立即提到人本主義為三年夜傳統思惟體系之特點，因為人本主義很明顯地表現在中國人生各層面，且在中土達數世紀之久。”（同上，第8-9頁）具體來講，道家雖屬“天然主義”，但亦有“人本主義”思惟。即，老、莊概況上倡導從人類社會隱退，但實際上幻想人物是“圣人”，而非“隱士”。道教尋求延年益壽，其旨歸更在于現實之人生。（同上，第11-12頁）至于釋教，其“降生”思惟甜心寶貝包養網當然很明顯，但釋教的“中國化”過程卻體現了釋教“人本主義化”的過程。也就是說，印度釋教在傳進中國以后，中國人不是以“佛性”來懂得“佛性”，而是以“人道”來懂得“佛性”，從而開創出具有中國特點的中國釋教派別。例如，最能體現中國釋教特點的禪宗完整把“佛性”放在“人心”上，主張“直指本意天良，見性成佛”。顯而易見，中國佛家思惟亦表現出明顯的“人本主義”精力。總之，“人本主義”是整個中國哲學的基礎“顏色”和“主調”。陳榮捷說：
吾人從上可明白看出，中土境內，不單儒家，同時道台灣包養網家、佛家均具有深摯之人本主義顏色。吾人毋需再辯人本主義乃中土思惟之主調。此一主調震顫著整個中土歷史。（同上，第14頁）
二
陳榮捷對2000多年中國哲學發展的脈絡進行了梳理，并在此基礎上探討了中國哲學發展的重要特點。對此，他說：“現代與現代之中國哲學，其重要關懷者一貫是倫理、社會與政治諸問題。形上學只要在從印度東傳之釋教對儒家構成強年夜之挑戰而后剛剛發展起來。”（陳榮捷，1984年b，第99頁）是以，諸如“天主”、“廣泛性”、“時空”、物質與精力等形上問題，中國哲學年夜多數學派不是不加討論，就是偶爾基于倫理學而加以討論。並且，相關討論也一貫漫無體系，罕有基于假設與邏輯所展開之辨析。之所以這般，在于中國哲學有一傾向，即關注于美妙人生與社會，而非有系統之知識，故它一貫“避開”“抽象”與“歸納綜合”。由此來看，借使倘使依東方哲學所“仰仗”之理論基礎和嚴密邏輯的標準來看，中國哲學所能貢獻于世界者在形上學方面“委實無限”。陳榮捷說：“年夜部門當代中國哲學家，都覺得，中國哲學在倫理學上對世界大要有所貢獻，但包養管道在形上學上卻在接收之一方。”（同上，第116頁）盡管這般，并不克不及說中國哲學不存在“形上學”。實際上，后起的中國哲學之“形上學”具有本身明顯的特征，即“綜合”。反過來講，若從“綜合”的角度視之，中國哲學之“形上學”活著界哲學中很“獨到”。于是，對于這種“綜合”，陳榮捷分別從“縱向”和“橫向”兩個角度進行了詮釋。所謂“縱向”，是就歷史發展之階段性而言說；所謂“橫向”，是就六對重要概念之體現而言說。
關于“縱向”之言說，陳榮捷將中國哲學史分為四個階段，而每個階段都“終結”于一種“綜合”。具體來講，這四期分別是：第一階段為漢朝及以前時代。在這個時期，最明顯的“綜合”是儒家成為“國教”而變得至高無上。此外，道家、陰陽家與《中庸》之形上學說也漸而趨于“綜合”。這種“綜合”的結果是，儒家、道家及其他各家均接收了“變化哲學”。具體來講，道家的“陰陽交感”理論、《中庸》之“誠”的儒家哲學最終“綜合”成一種關于“變化哲學”；“變化哲學”主宰中國思惟達數世紀之久，包養站長且構成了宋明理學之堅實基礎。（參見同上，第99-100頁）第二階段為漢唐之間的釋教之“綜合”。此一“綜合”的結果是，釋教之“虛無主義”、“實在主義”、“幻想主義”與“否認主義”諸教派，“綜合”成具有中國特點的華嚴宗之“整體主義”；這種“整體主義”的焦點是“理界”與“法界”圓融無礙，故“理論與實際”、“一與多”、“本體與現象”均彼此交織、彼此補足以致彼此含攝與反應。（參見同上，第100頁）第三階段為宋明儒學之“綜合”。在這個時期，宋明“新儒家”將佛家與道家的思惟“異化”為儒家思惟，從而使佛家與道家思惟“綜合”成為“儒家傳統”之內涵。（同上）第四階段為現代正在進行之“綜合”。盡管現代中國包養網推薦哲學仍在“襁褓”時期，但東方哲學與中國哲學之“綜合”卻成為哲學家們配合盡力的標的目的。（同上）關于上述四個階段之“綜合”，陳榮捷說：
借使倘使吾人志在哲學之綜合，則值得吾人審視中國哲學所發生者，是因中國哲學史上一項彪炳之事實乃其綜合之傾向與才能。中國哲學史凡是分為四期，而每一期均終于某種綜合。（同上，第99頁）
不僅限于“縱向”之言說，陳榮捷認為“橫向”之言說更有興趣義。他說：“吾人較感興趣者，毋寧是各種觀念之綜合。”（同上，第100頁）于是，他對于哲學史上六對主要概念所體現的形上學之“綜合”逐一進行了詮釋。
其一，關于“有與無”。依據釋教理論，“有”乃不成能，“無”亦不成能；二者均為“空”。具體來講，緣由有二：一個方面，若確定“有”，則意指物或許來自本身，或許來自他物，而二者均為荒謬。另一方面，若確定“有”與“無”，則意指它們具有“自性”；實際上二者均只是“緣起”，并沒有“自性”。就道家來看，它分歧于佛家同時否認“有”與“無”，而將一切均“化約”為“無”。《品德經》曰：“全國萬物生于有，有生于無。”（《老子校釋》，第165頁）對此，晚期道家解釋“無”為“無名”，意即“道”“不成形狀”。后來之道家如郭象進一個步驟而將“無”確認為“空”。在陳榮捷看來，這些解釋均禁絕確，準確的解釋應為，“有生于無”乃指“來自自己”。他說：“吾人該留意的是，道家并非倡導虛無主義。他們毋寧在倡導‘自化’之說，包養sd意即物來自自己，而此便是道。”（陳榮捷，1984年b，第101頁）與佛家和道家均分歧，“新儒家并不否認有與無，反之，同予確定”（同上，第102頁）。依儒家之見，“物性”或“人道”之本質乃在于“化育”，而“化育”便是“變易”。關于“變易”，《周易》曰：“易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生年夜業。”（《周易正義》，第289頁）在此，“兩儀”為“陽”與“陰”，而“陽”為“有”，“陰”為“無”；“陰”與“陽”、“有”與“無”彼此交感而構成生生之過程；在這個過程當中，“有”與“無”實現了“綜合”。對此，陳榮捷說：
儒、道、佛三家年夜相徑庭之有與無之問題。佛家同時否認有與無；道家則減約為無；而新儒家則予以綜合。（陳榮捷，1984年b，第100頁）
其二，關于“理與氣”。在儒家，凡是來講，“理”是統攝萬物之潛在的廣泛法則。或許說，“理”是存有之因或形、質之來由，是萬物至高之標準，亦即“太極”。並且，“理”乃自生，永恒而不毀；萬物莫不有“理”，“理”處處顯現。與“理”分歧，“氣”則為特別原則，為“理”之具體化、表現與運作。或許說，“氣”賦予萬物以實質和個性，故依“氣”以區分萬物。但是，宋明儒家對于“理”與“氣”關系之解釋卻甚為不合。程頤與朱熹代表一方，主張“理為形而上，氣為形而下”（《朱子語類》，第3頁）。陸九淵和王陽明代表另一方，主張“心即理”（《王陽明選集》，第2頁）。很明顯，二者之重要區別在于：前者為“理與氣之二分法”，后者為“將理與心合一”。（參見陳榮捷，1984年b，第106頁）之后包養網心得，顏元和戴震則主張“氣即理之氣，理即氣之理”（《顏元集》，第1頁）。關于上述三派之異同，陳榮捷認為，它們對“理”“氣”關系之主張雖然分歧，但無一派認為只要“理”或只要“氣”乃是真實者。具體來講，程頤、朱熹雖然聲稱“理”先于“氣”并獨立于“氣”，但他們亦言無離開“氣”而存在之“理”。陸九淵、王陽明罕言“氣”，但他們視“氣”為“理”之運作或效能。顏元和戴震否認“理”為先驗或超出，但并未倡言“理”只是抽象之物。質言之，“理”與“氣”實乃“彼此存在”，而“彼此存在”即體現出“綜合”特征。他說：
吾人可以說，中國普通之立場是：理與氣彼此存在。中國形上學綜合之傾向，再度確立。（陳榮捷，1984年b，第107頁）
其三，關于“一與多”。陳榮捷認為，就學術史而言，“一”與“多”起首由釋教透徹地討論。依著釋教理論，“一”即“多”，“多”即“一”。這般來看，“一”與“多”似乎業已“綜合”。但是，佛家堅持說，“一”乃“真規”或“真心”，即主要者乃是“整全”亦即“一”。與佛家類似，道家也一貫強調“太一”。可是，道家強調“太一”與佛家之強調分歧：佛家之強調導致了“一”與“多”的“分別論”；道家之強調導致了“一”與“多”的“齊物論”。無論是“分別論”，還是“齊物論”，它們雖在倫理上促進了寬容與無私等美德，但在“形上學”上卻引發了一物能否有“個性”即天性之嚴重后果。（參見同上，第107-108頁）與佛家和道家分歧，儒家更好地表達了“一”與“多”的“綜合”。陳榮捷說：“新儒家在此之綜合是：一與多同為真實。”（同上，第108頁）例如，張載認為，由于“氣”對每物之感化各異，故無一物相肖者；由于物為“氣”所生，故萬物在和諧中又均歸結為“一”。他說：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。”（《張載集》，第7頁）對于宋明儒者之這般觀念，陳榮捷說：“佛家之和諧經由了別或甚至否認一與多而達成，而新儒家則經由確定一與多而達及。此外，佛家之和諧在超出界里達成，而新儒家則在當下達成。”（陳榮捷，1984年b，第109頁）盡管具體主張有所分歧，佛、道、儒實際上均主張“一與多”的“綜合”。陳榮捷說：
一與多之關系問題，乃中國哲學中之一基礎問題，……三家包養sd中無一家認為一接收多而打消多，反之亦然。三家配合之信心，是一與多彼此相輔相依。（陳榮捷，1984年c，第285頁）
其四，關于“人與天”。在陳榮捷看來，在中國哲學當中，個人與宇宙之關系很是主要。就其理論主張來看，一方面，個人自有其地位；另一方面，個人也可與宇宙合而為一。（參見陳榮捷，1984年b，第109頁）具體來講，就道家而言，個人與宇宙乃是“小宇宙”與“年夜宇宙”之關系；二者同為“宇宙”，則定然可以合一。就儒家來講，個人與宇宙更是一彼此貫通之關系。就孔子來看，“他樹立天人之間的均衡，……為儒家天人合一的長久傳統鋪好了發展的途徑。兩千年來，這個傳統就這樣歷久不衰”（陳榮捷，1987年，第33頁）。后來，無論是在《孟子》，還是在《中庸》，均繼承孔子的傳統，對于天人關系進行了詳盡而深刻的闡述：人道與宇宙之性既然雷同，故能“盡己之性”，亦能“盡人之性”；能“盡人之性”，亦能“盡物之性”；能“盡物之性”，亦能“盡全宇包養價格宙之性”。（參見《孟子注疏》，第350頁；《禮記正義》，包養條件第1592頁）歷史地看，《孟子》和《中庸》之這般論述乃是宋明儒學理論之基礎，進而構成了整個儒家之傳統。不過，宋明儒家比傳統儒家又有所增進，即在人與宇宙之“通性”上進行了補充：由于“心”滿含“理”，故“全盡之心”亦會涵攝“眾理”，亦即等于涵攝整個宇宙。是以，仁者“以六合萬物為一體”（《二程集》，第15頁）。很明顯，不論就道家來講，還是就傳統儒家與宋明儒家來看，“天人合一”乃一以貫之之觀念。陳榮捷說：
天人合一之觀念，實際上貫穿整個中國哲學史。（陳榮捷，1984年b，第109頁）
其五，關于“善與惡”。陳榮捷說：“此為中國形上學上最主要之問題。此一形上問題，辯論最早，且亦最為廣泛。”（同上，第110頁）在中國哲學，宇宙為善，而人與宇宙合一，故人道必善；此乃多數中國人所一向持有之堅定不移的信心。但是，歷史地看，對于品德之“惡”的解釋卻眾說紛紜：佛家認為是“無明”，道家則歸因于“欲看”，宋明儒者則歸因于“私欲”。好比，朱熹認為，“理”是“善源”，而“氣”則為“惡源”；二者乃彼此對照之關系，故須“存天理”、“滅人欲”。他說：“人之性皆善。但是有生下來善的，有生下來便惡的，此是氣稟分歧。”（《朱子語類》，第69頁）“六合間只是一個事理。性即是理。人之所以有善有不善，只緣氣質之稟各有清濁。”（同上，第68頁）自朱熹之后，此問題繼續了一漫長時間。但是，隨著時間之前進，越來越多的后世儒家認為“欲看”亦為善，因為“欲看”亦乃人道之部門。在陳榮捷看來，究極而言，不論“惡源”之理論為何，“惡”乃意指“岔出”“中庸”之外。即，“理”與“氣”或“理”與“欲”之和諧乃“中庸”之幻想狀態，而“惡”乃由于“私欲”即“內在影響”、“缺少教導”、“缺乏自制”等而構成。總之，“惡乃非天然、不測與暫時，重要由于個人自己之缺點”（陳榮捷，1984年b，第111頁）。既然這般，對“惡”之解救則須在于“盡”吾人生成之“善性”。這般來講，“善”與“惡”實亦可懂得為“綜合”。對此，陳榮捷說：
職是之故，吾人必須尋出本身解救之道。由于吾人本性本善，此不只能夠，並且急切。此外，由于人人共具宇宙之善性，是以，人人皆能成圣成賢。（同上）
其六，關于“知與行”。在陳榮捷看來，包養金額“知與行的關系，長久以來一向是儒家關切的一個問題。這個問題在王陽明（一四七二～一五二八）‘知行合一’的學說中發展到最岑嶺” （陳榮捷，1987年，第24頁）。事實上，年夜部門中國哲學家確定“知與行為一”，而這一命題之下包括著一連串的“綜合”。起首，“有知者與所知者之合一”（陳榮捷，1984年b，第111頁）。此“合一”之能夠的理據在于“理一”，即，由于“有知者”與“所知者”有此個性，故兩者乃能“合一”。具體來講，“有知者”欲真知一物，必須體現本身之理，進而以“同情之聰明”與“一體之感”親之近之，才可“推致”萬物之理。其次，“知兼需吾人知性之活動與實際之實踐”（同上，第112頁）。即，“知”自己即含有“知”與“行”之兩面，而非凡是所謂“知”之一面。再次，“貫通”凡是解作“直覺”，而“真覺”即“知”與“行”之“貫通”。不過，此“直覺”不是佛家之“頓悟”，因為“真覺”乃透過感性而企及，其間并無包養行情躐等，亦毋需尋思。（參見同上，第112-113頁）關于這樣三個方面，陳榮捷說：“此一經驗起首觸及吾人與所知之物之認同，其次觸及品德準備與社會行為，再次觸及公道與真覺之方式。總言之，此一經驗結合形上學、認識論與倫理學而為一年夜和諧。”（同上，第114頁）對于“知”與“行”之“綜合”，他還說：
知與行之關系問題，僅次于人道之問題，在中國哲包養情婦學里一貫最受爭論。哲學家對于知與行孰先孰后，與孰較困難，頗多收支，但年夜部門均批準，本質上，知與行合而為一。（同上，第113-114頁）
陳榮捷認為，“綜合”體現了中國哲學尤其是儒家“形上學”特有的運思方法，它與東方哲學之“二元論”有明顯分歧。在東方哲學，“二元論”把“共相”與“殊包養違法相”、“本質”與“現象”、“物質”與“精力”等視為互不相容的兩面，這兩面乃處于一種難容的緊張關系。好比，柏拉圖的“共相”與“殊相”、笛卡爾（René Descartes, 1596-1650年）的“心”與“物”是代表性的“二元論”。但是，在中國哲學，“共相”與“殊相”、“本質”與“現象”、“物質”與“精力”等并不處于難容的緊張關系，而是像“車之兩輪”、“鳥之兩翼”一樣“綜合”共存。在此意義下，中國哲學之“形上學”可謂之為“兩輪哲學”。好比，朱熹既“道問學”，又“尊德性”，認為二者“廢一包養網比較不成”。陳榮捷說：“彼（指朱熹——引者）生平著作教人，均以‘兩腳’為主。如知行并進，居敬窮理，明誠兩進，敬義夾持，博文包養意思約禮，包養感情持敬致知，皆是兩輪兩翼，廢一不成。……‘此兩言者，如車兩輪，如鳥兩翼。未有廢其一而可行可飛者也。’”（陳榮捷，2007年，第189-190頁）在他看來，“二元論”與“兩輪哲學”之分野體現了中西哲學之包養俱樂部異，而恰就是這種差異或許使儒家形上學之“綜合”特征具有解決現代社會科學與倫理、人與社會、法治與德治等緊張關系的價值。關于中國哲學之“綜合”，陳榮捷說：
作者（指陳榮捷——引者）業已強調中國哲學綜合之傾向。并非一切綜合均樂成功，……但是，吾人必須記取之教訓是，顯然相反之觀念，能夠并非不克不及相容。（陳榮捷，1984年b，第114頁）
三
自明朝末年東方傳教士來華以后，儒學能否宗教便漸而凸顯為一個頗受關注的問題。不過，對于儒學能否宗教學界一向是眾說紛紜。陳榮捷則認為，凡是來講，有教規、教堂、教會、教典以及嚴密組織往往成為人們權衡宗教的標準。假如以此標準來權衡，儒學的品德原則不是教規，孔廟不是教堂，“四書五經”也不是教典；儒者所具有的是“人文主義”精力，沒有非感性的狂熱崇奉，故完整有來由說儒學不是一種宗教。他說：“所謂‘教’之一字有三個意義，那就是教導、文明與宗教。這個字假如用在道家或釋教，它可所以這三個意義的所有的。可是用在儒家下面，它只是文明與品德教導，幾乎完整沒有宗教的意義。……儒家學說含有宗教的元素，但卻不是一個有組織的、軌制化的宗教。”（陳榮捷，1987年，第178-179頁）他還說：“除了祭祖而外，團體崇敬從未在中國構成軌制，崇敬年夜體是個人之事。甚至在宗教節日里，崇敬還是個人行為。中國從未有一中心宗教權威在指使良知，規制崇奉，抑或把持個人之命運。”（陳榮捷，1984年c，第271頁）不過，在他看來，在討論儒學能否宗教時，應該把“宗教”（Religion）和“宗教性”（religious）兩個概念區分開來。是以，說儒學不是一種宗教，并不料味著它完整不具有“宗包養網站教性”。質言之，陳榮捷認為儒學不是一種宗教，但儒學的“宗教性”是很明顯的。他說：
我們能說的只是儒家具有宗教性質，卻不克不及由此證明儒家就是宗教，尤其更不要說是東方意義之下那種有組織的教會；是以跟釋教或道教不成同日而語。時至本日，中國人皆分歧認為儒家不是一種宗教。（陳榮捷，1987年，第12頁）
在陳榮捷，對于儒家之“宗教性”可從三個方面來懂得。他說：“起首于審視中國宗教之目標為何；其次在于包養一個月審視企及此一目標之途徑；第三則在于審視個人與究極實體——在儒為天，包養合約在道為道，在佛為涅槃或真如——之關系地位。”（陳榮捷，1984年c，第272頁）對于這樣三個方面，陳榮捷逐一進行了詮釋。
關于儒家“宗教性”的目標，短期包養陳榮捷認為其乃是“自我體現之目標”（同上）。他說：“像其他任何平易近族普通，中國國民在其宗教崇奉與行為當中，亦志在多端，但其終極目標，只是個人之延續與其天性之體現。”（同上）可見，儒家之“終極目標”具體觸及兩個方面：其一是個人“性命之延續”；其二是“天性之體現”。關于“性命之延續”，中國人很早即信任此等觀念。好比，就商朝甲骨文關于祭奠祖先之記載來看，此等祭奠所反應的是人們堅信逝世后性命之延續的觀念。到了周朝，曾風行別的一種風俗，即“喚回”個人之靈魂。這一風俗說明，逝世者的靈魂已升天，經過“召喚”能夠返歸受祀。如《尚書》有言：“如惟天無親，克敬惟親。平易近罔常懷，懷于有仁。鬼神無常享，享于克誠。”（《尚書正義》，第213頁）不過，孔子將此一風俗的內容進行了嚴重調整，將“宗教性”的目標由“性命之延續”改變為“天性之體現”。即，孔子主張以人的“天性之體現”來代替“性命之延續”。他說：“未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知逝世？”（《論語注疏》，第146頁）對此，陳榮捷說：“不論孔子有興趣或無意，他即便不摧毀，但也減弱了逝世后個人延續的崇奉。”（陳榮捷，1984年c，第274-275頁）自孔子之后，儒家所謂“不朽乃在于社會之不朽或影響力之不朽”（同上，第276頁）。此如所言：“太上有樹德，其次有建功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽。”（《年齡左傳正義》，第1003-1004頁）正因為這般，孟子說：
盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《孟子注疏》，第350-351頁）
關于儒家“宗教性”的實現途徑，陳榮捷稱之為“自我體現之道”（陳榮捷，1984年c，第279頁）。他認為，儒、道、佛三家之實現目標的途徑各不雷同：“此三大批教各有本身之途徑，但一言以蔽之，道家為虛，釋教為定，而儒家則為誠。”（同上）關于儒家之“誠”，陳榮捷認為，“誠”字兼有“誠”與“實”兩義。（參見同上，第281頁）孔子說：“祭如在，祭神如神在。……‘吾不與祭，如不祭。’”（《論語注疏》，第35頁）由此可知，孔子所重者端在于“誠”；“誠”不單使“與祭者”感覺鬼神真實，此為“誠”；同時也使得鬼神自己“真實”，此為“實”。對此，儒家有詳細之解釋：鬼神乃是宇宙元氣，特別是陰、陽二氣。《周易》曰：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。”（《周易正義》，第266-267頁）張載說：“鬼神者，二氣之良能也。”（《張載集》，第9頁）正因為這般，“誠”能使氣交感而結合，甚至結合到有若真人。質言之，物物皆為陰、陽二氣所生，故“誠”可使祭奠之物為真實。對此，陳榮捷說：“誠不單是體現自家德性之道，抑為體現物性之道。《中庸》上說，‘誠者非自成己罷了也，所以成物也。’誠因此具無形上意義。”（陳包養甜心榮捷，1984年c，第282頁）按照陳榮捷的懂得，既然“誠”具有“誠”與“實”兩義，故它可為實現“宗教性”目標之途徑。他說：“中庸之實體為誠，誠一則為真實無妄，而一則表現‘物之始終’，從而導致‘動……變……化’。”（陳榮捷，1984台灣包養網年b，第103頁）“吾人意誠而后便能心正，則德性生涯，便臻完善。”（陳榮捷，1984年c，第280頁）總之，陳榮捷認為：
從上所述，吾人可以明顯看出，中國宗教乃基于心意，亦即個人本身心意之誠。（同上，第284頁）
關于儒家之“個人與究極實體之關系”，陳榮捷認為，一個方面，個人自有其地位；另一方面，個人可與宇宙合而為一。凡是來講，雖然個人在中國宗教中至為主要，但若依著前述之“自我體現之目標”和“自我體現之道”，則會產生疑問：在終極境界里，個人最后終究被“消解”或被“接收”，因為在該境界里一切個性與差別均消散而歸為“一”。在陳榮捷看來，此問題概況看來是關于整體之“混沌”與特別之“個性”的關系，實際上其本質乃是中國哲學之“一與多”關系這一基礎問題。（同上，第285頁）就這一基礎問題來看，如前所述，無論是道家與佛家，還是儒家，它們均有其配合的主張，即，“一”與“多”相輔相成。他說：“吾人可以充足說，在儒家、道家與佛家三年夜體系里，一與多之間此一概況沖突之解決，重要雷同，亦即彼此相涉。三家中無一家認為一接收多而打消多，反之亦然。三家配合之信心，是一與多彼此相輔相依。”（同上）當然，就儒家來講，“誠”是實現“天人合一”的關鍵，是連結天人的“紐帶”。基于此，“個人”與“究極實體”之關系在儒家便得以解答。陳榮捷說：
吾人對于命運之崇奉又作何話說？……“命”并非指遭到神所奧秘把持之命運，而是指天命，亦即上天所賦與之物。此即《中庸》所載“天命之謂性”之意義。此是有待顯現之天性，而實現之道，……乃經由吾人德性之培養，例如誠意。……個人雖不克不及完整駕御本身之命運，但在這并非完整波平浪靜之海上，卻是本身船只之主人。（同上，第288頁）
參考文獻
陳榮捷，1984年a：《中國哲學之理論與實際——特論人本主義》，載方東美等著、東海年夜學哲學系編譯：《中國人的心靈：中國哲學與文明要義》，（臺灣）聯經出書事業股份無限公司。
1984年b：《中國形上學之綜合》，載方東美等著、東海年夜學哲學系編譯：《中國人的心靈：中國哲學與文明要義》，（臺灣）聯經出書事業股份無限公司。
1984年c：《中國宗教中台灣包養之個人》，載方東美等著、東海年夜學哲學系編譯：《中國人的心靈：中國哲學與文明要義》，（臺灣）聯經出書事業股sd包養份無限公司。
1987年：《現代中國的宗教趨勢》，廖世德譯，（臺灣）文殊出書社。
2007年：《朱子新摸索》，華東師范年夜學出書社。
《論語注疏包養情婦》，何晏注、邢昺疏、朱漢平易近收拾、張豈之審定，1999年，北京年夜學出書社。
《老子校釋》，朱謙之撰，1984年，中華書局。
《周易正義》，王弼注、孔穎達疏，李申、盧光亮收拾，呂紹綱審定，1999年，北京年夜學出書社。
《朱子語類》，黎靖德編、王星賢點校，1986年，中華書局。
《王陽明選集》，王陽明撰、吳光等編校，1992年，上海古籍出書社。
《顏元集》，1987年，中華書局。
《張載集》，1978年，中華書局。
《孟子注疏》，趙歧注，孫奭包養網單次疏，廖名春、劉佑平收拾，錢遜審定，1999年，北京年夜學出書社。
《禮記正義》，鄭玄注、孔穎達疏、龔抗云收拾、王文錦審定，1999年，北京年夜學出書社。
《二程集》，王孝魚點校，1981年，中華書局。
《尚書正義》，孔安國傳，孔穎達疏，廖明春、陳明收拾，呂紹綱審定，1999年，北京年夜學出書社。
《年齡左傳正義》，左丘明傳、杜預注、孔穎達正義、浦衛忠等收拾、楊向奎審定，1999年，北京年夜學出書社。
責任編輯：柳君
發佈留言