從“生生何謂”到“生生何為”——《系辭傳》“生生”的原初觀念與當代轉化

作者:黃玉順

來源:作者授權儒家網發布,原載《周易研討》2023年第2期

 

【撮要】討論“生生”觀念,不克不及脫離其原初文獻依據包養網,即它在《系辭傳》中的原初涵義,亦即“生生何謂”的問題。然后才是“生生何為”的問題,即“生生”觀念在當代哲學語境下轉化的能夠。就其原初涵義來看,“生生”觀念乃基于“生”觀念,而“生”是說的形上存在者“六合”的活動;是以,“生生”是說的形上存在者“六合”的運行。就其轉化能夠來看,可將“生生”觀念“存在化”,即成為一個前存在者的觀念,因此不僅作為形而下者的“萬物”,並且作為形而上者的“六合”,都是“生生”的結果。

 

【關鍵詞】系辭傳;生;生生;何謂;何為

 

近年來,《周易》“生生”概念遭到中國哲學界不約而包養網同的重視,構成了一種堪稱“學術思潮”的現象。一些學者甚至認為,整個“包養周易哲學”甚至整個中國哲學都只能由“生生”來涵括,中國哲學的當代轉化發展也只能由“生生”來統領。這是一種積極的嘗試,體現了當代中國哲學研討的生機;但同時卻存在著最基礎問題,亟需辨明。

 

討論“生生”概念,要確保學術的嚴謹性,起首必須確定原初的文獻依據,即“生生”出自《系辭傳》。《易傳》與《易經》并非統一時代的文本,《易經》是殷周之際的占筮之書,《易傳》是戰國時期的義理之作,是以,本文的文獻依據僅限于《易傳》;不僅這般,《易傳》的七個文獻亦非一時一人之作,絕不克不及假定這些文獻的思惟觀念是完整雷同的,是以,本文的文獻依據僅限于《系辭傳》。

 

此外,本文嚴格區分兩個層次的問題:起首是“生生何謂”,即“生生”這個概念的原初涵義;然后是“生生何為”,即“生生”觀念在當代哲學語境下的轉化路徑。

 

引論

 

起首應當檢視一下學界關于“生生”觀念的研討現狀。筆者發現,學界的討論仍然是在一種傳統的觀念下進行的,即“形上—形下”的觀念架構。這是從軸心時代到20世紀之前中國哲學與東方哲學所共有的一種觀念架構,中國哲學凡是表述為“本—末”(宇宙論形式)或“體—用”(本體論形式)甚至“性—情”架構。[1] 對此,李承貴傳授已指出,這是“形上、形下結構形式。‘形上’部門是關于生生之學基礎理論部門的論述,‘形下’部門是關于生生之學實踐運用部門的論述,從而又表現為‘即體即用’結構形式”[2]。這是一種較為精準的歸納綜合。

 

(一)形上本體論的“生生”觀念

 

早在2004年,李尚信傳授發表《生生:〈周易〉的第一要義》,提出:“易包含易、變易、不易三層內涵”;“易之第一要義便是易”,即“生生之謂易”[3];“故易之第一要義便是‘生生’之義”;又“六合之年夜德曰生”[4],“這也表白了乾坤之‘易簡’的‘生生’之功”,即“萬物的開端、產生皆由乾坤的生生而來”。[5] 顯然,這里的“生生”作為“易道”或“天道”,即“一陰一陽之謂道”[6]、“形而上者謂之道”[7],屬于本體論(ontology)或宇宙論(cosmology),因為:作為“萬物的開端”的形上本體,是“乾坤”或“六合”包養網比較;“生生”只是“乾坤的生生”,或“六合”的效能,即“‘生生’之功”,這顯然是“體—用”的觀念架構,即屬“形上—形下”的觀念架構。

 

近年來,李承貴傳授的“生生”研討值得留心。不過,他比來出書的專著《生生的傳統》所研討的并非“生生”觀念自己,而是20世紀“中國傳統哲學的認知范式”[8],即對中國傳統哲學的五種認知形式。他引證的庫恩(Thomas Samuel Kuhn)的說法“一種范式通過反動向另一種范式的過渡,即是成熟科學凡是的發展形式”[9],乃是指的科學的“生生不息”。以此來懂得20世紀中國哲學研討的范式更替,即“20世紀中國哲學思惟史”,表白“中國傳統哲學在20世紀的既往開來、生生相續”[10],這是說的中國哲學傳統的“生生不息”。

 

李承貴傳授對“生生”觀念自己的正面研討,即後面所引的他的歸納綜合,“生生”也屬于形而上的層級,是講的“萬物發生的本源”[11包養],猶如李尚信傳授所說的“萬物的開端”。在此之前,李承貴傳授2012年發表的《生生:儒家思惟的內在維度》提出,“‘生生’是儒家思惟的內在維度”這樣一個“識見”,包養起首“來自儒家以之為懂得宇宙萬物的最基礎方法”。[12] 顯然,這樣的“生生”觀念同樣是本體論或宇宙論的視域,亦屬“形上—形下”的觀念架構。

 

這種本體論的“生生”概念,承續了20世紀現代新儒家的觀念。例如,“方東美的易學是以‘生生’為中間的形上學”,從而“重建了本體論和宇宙論”。[13] 更凸起的是熊十力師長教師的說法:“本體所云心與性命、精力三名詞,其名雖殊,而所目則一。……又以其為生生不息真幾,則名曰性命。”[14] 所以,蒙培元師長教師指出:“《易傳》明顯地具無形而上學的性質。‘生生之謂易’、‘六合之年夜德曰生’就屬于這種思惟”[15];“這里所說的‘生’,不僅僅是、或重要不是從發生學的意義上說的,毋寧說是從本體論上說的”[16]。筆者也曾指出:“《易傳》建構的乃是一種宇宙論的本體論,其本體即‘一陰一陽’的‘變易’,亦即‘一陰一陽之謂道’而‘生生之謂易’;這種陰陽變易乃是‘形而上者’——形而上的存在者,亦即本體包養網價格。”[17]

 

(二)形下倫理學的“生生”觀念

 

較之上述形上化的懂得,也有學者進行形下化的陳述,最具有代表性的就是楊澤波傳授提出的“生生倫理學”[18]。普通來說,倫理學不屬于形上學,而屬于形下學,與知識論或認識論并列。

 

楊澤波傳授旨在探尋“品德動力”,他認為:“心之所以有活動性,是因為人有生長傾向,有倫理心情,是一個先在的品德存在,底本就有品德的請求,并有滿足這些請求的動能,從而心甘情愿成德成善。”[19] 這是在人道論層面的解釋。他所說的“先在”或“先在性”,包含“後天而先在”和“后天而先在”兩個方面,這顯然是在“接著講”康德和牟宗三的哲學,即“把普通所說的感性打開,分為仁性和智性,變理性、感性的兩分格式為欲性、仁性、智性的三分形式”[20]。

 

那么,這種人道論解釋能否具無形上本體論的意義?楊澤波傳授確定地說:“仁性就是傳統所說的品德本體。”[21] 其實,所謂“傳統所說”的“品德本體”是來自牟宗三的概念,而非中國哲學傳統的概念。那么,“品德本體”這個概念可否成立?牟宗三將倫理學或品德哲學視為“存有論”(即本體論)形上學,而分為兩個層級,即“品德底形上學”(Metaphysic of Moral)和“品德的形上學”(Moral Metaphysics)。[22] 筆者曾質疑道:“‘倫理學的本體論’若何能夠?”“品德心是一個倫理學范疇,而本體是一個存在論范疇,它們并不在一個層面上”;“假設我們認定心性乃是本體,那么它作為絕對,就沒有任何東西在它之外、足以與它并立”,“可是品德心卻不是絕對的,而是相對的,它有一個對待者,便是認貼心。品德心是倫理學范疇,認貼心是知識論范疇,它們都缺乏以充當本體,而是處于本體之下一個層次包養的分野”。[23] 這個質疑,同樣適用于楊澤波傳授,即:“生生”假如是倫理品德層級的概念,又怎么能成為形而上的本體論范疇呢?再者,“仁性”既然具有“后天的原因”,它又怎么能是本體呢?借用楊澤波傳授的話:“仁性同樣無法擔此年夜任。”[24]

 

(三)作為“過程”的“生生”觀念

 

上述形而上、形而下的詮釋的個性,就是將“生生”實體化、存在者化,即“生生”是某種存在者(如“六合”“人道”等)的工作。此外還有一種盡力,試圖對“生生”進行一種非實體化的詮釋,即懂得為一種非實體性的“過程”。例如在2017年11月舉行的“儒家生生思惟研討”課題咨詢會上,林宏星傳授指出,“‘生生’作為儒家的一種形態究竟是本體還是過程,必須有所說明與確定”;羅傳芳編審也提出,“從詞性定義‘包養生生’,是動詞還是名詞,應作出現象學的思慮”;丁四新傳授也談到,“假如將‘生生’界定為儒學的‘本體’,那么與‘生生’的‘過程義’是什么關系?”。[25] 這些都是很好的設法,惋惜沒有展開。

 

包養

最接近于非實體化懂得的觀點,是安樂哲(Roger T. Ames)傳授的“生生”觀念,他稱之為“過程世界觀”:“中國的第一部哲學經典《易經》就記載了中國傳統‘氣宇宙學’(qi-cosmology)體現的‘過程世界觀’”;這種“過程思慮”(process thinking)也存在于“懷特海(A. N. Whitehead)、亨利·包養柏格森(Henri Bergson)、威廉·詹姆斯(William James)和杜威(John Dewey)的東方哲學脈絡中”。[26]

 

不過,安樂哲傳授比來出書的個人文集《“生生”的中國哲學》所說的“生生”,是說的中國哲學“生生不息”(前述李承貴傳授的《生生的傳統》亦此意),即“活著的中國哲學”(Living Chinese Philosophy)[27]。這令筆者想起一件舊事:筆者的“生涯儒學”的英譯,安樂哲傳授建議譯為“Living Confucianism”[28]。筆者盡管沒有接收他的好心建言,而是仍將“生涯儒學”譯為“Life Confucianism”[29],但懂得他的意思是強調儒學的“生生不息”。[30]

 

安樂哲傳授的“生生”觀念,要從他的“腳色倫理學”(Role Ethics)往懂得。他與邏輯實證主義(logical positivism)一樣“拒斥形而上學”[31],即“明確地否認中國宇宙觀始于某種獨立的、超絕的理念,和與之相關的本體論意義上的實在/表象區分”[32];但他的哲學根據不是邏輯實證主義,而是american的實用主義(pragmatism)。他以實用主義的視域和方式來懂得和詮釋儒學,而構成“腳色倫理學”思惟。筆者曾指出:腳色倫理學最深入的思惟之一,是對“人類”或“人”的從頭懂得,即從既定的“存在著的人”(human beings,人的存在)轉向“構成著的人”(human becomings,人的構成)。[33] 這是作為“形而下者”的人自己的“生生”,而不是形而上者的“生生”。

 

安樂哲傳授的問題意識是:“作為人類,我們事實上是怎樣作為完整語境化(contextualized)、境位化(situated)和關系構成的(relationally-constituted)人來生涯的?”其結論是:“儒家哲學需求對日常經驗的觀念有這樣一種忠誠,在它的倫理生涯的表達中既作為其最後出發點,也作為其裁定的終包養極源泉。”[34] 這里作為“最後出發點”或“終極源泉”的那種“關系構成”的東西,就是倫理生涯中賴以規定人際關系的“禮”;“由關系構成的個人處于并成長于一個獨特的彼此感化的關系形式”[35]。這就是說,“生生”是在某種既有的“關系”之下的生生;這種“關系”就是“禮”,即既有的社會倫理規范。顯然,就其實質而論,安樂哲傳授的觀點與前述楊澤波傳授的觀點同屬一類,即屬于形而下的倫理學的“生生”觀念;這種“生生”的條件乃是“人”所構成的“關系”,乃至所謂“過程”畢竟還是某種實體的過程,可見這依然是一種存在者化的思維。

 

以上關于“生生”觀念的存在者化的懂得,尤其是形上存在者的懂得,雖然并非當代哲學前沿思惟視域的“前存在者”的觀念,但確實合適《系辭傳》“生生”觀念的原初涵義。

 

一、《系辭傳》的“生”概念:形上存在者的活動

 

毫無疑問,“生生”觀念雖然并不等于、卻基于“生”觀念。所以,孔穎達說:“《系辭》云‘生生之謂易’,是道為‘生’也。”[36] 是以,起首應當討論《系辭傳》的“生”觀念。細檢整篇《系辭傳》,“生”字總共出現23次。它們并非統一概念,而是分屬兩個分歧層次的概念:一是“觀象設卦”構成《周易》之前的“六合”之“生”的觀念;二是《周易》之“生”的觀念,是對前者進行“仰觀俯察”的結果。

 

(一)“六合”之“生”

 

漢字“生”的本義是草木從地上長出來,即“地生”,其字形為下“土”上“屮”(草木初生之形)。所以《說文解字》解釋“生”字:“象艸木生出土上。”[37] 這長短常準確的解釋,甲骨文即作“          ”,“從屮從一,一即地”[38]。

 

但到了《易傳》,“生”的涵義宇宙論化了:不僅指草木之生,並且指萬物之生;不僅觸及“地”,還觸及“天”,即“天施地生”[39]。故曰:“天尊地卑,乾坤定矣。……方以類聚,物以群分,吉兇生矣。在天成象,在地成形,變化見矣。”[40] 這里的“乾坤”并不是指的《周易》乾卦和坤卦,而是指的六合。

 

在“天施地生”的觀念中,“天”顯然比“地”更具有能動性、主體性,所以《彖傳》稱“天”乃是“首出庶物”,“云行雨施,品物流形”,“乾道變化,各正生命”。[41] 而《系辭傳》則說:“日往則月來,月往則日來,日月相推而明生焉。冷往則暑來,暑往則冷來,冷暑相推而歲成焉。往者屈也,來者信也,屈信相感而利生焉。”[42] 地何故能生?因為天施;假如沒有天之施,就沒有地之生。這就猶如男女生養,假如沒有男性的感化,也就沒有女性的孕育。故曰:“六合絪缊,萬物化醇;男女構精,萬物化生。”[43]

 

于是才有了這樣的命題:“六合之年夜德曰生。”[44] 這就是說,“生”乃“六合”之“德”。而“六合”是什么?“六合”作為萬物的“怙恃”,是兩個實體性的存在者;“乾稱父,坤稱母”[45],兩者配合生養萬物。這種“六合”之“生”的觀念,顯然是“存在者”觀念,而非“前存在者”的“存在”觀念。

 

(二)《周易》之“生”

 

至于《周易》之“生”,乃是圣人仿效“六合”之“生”而“設卦”并“系辭”的結果。故曰:“六合變化,圣人效之”[46];“圣人設卦觀象,系辭焉而明吉兇,剛柔相推而生變化”。[47] 如圖:

 

“六合”之“生”→觀象設卦系辭→《周易》之“生”

 

在《易傳》作者看來,整部《周易》所講的工作,不過乎“生”。故曰:“《易》有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉兇,吉兇生年夜業。”[48]

 

這一系列的“生”,從“乾坤”之“生”開始:“夫乾,其靜也專,其動也直,是以年夜生焉。夫坤,其靜也翕,其動也辟,是以廣生焉。廣年夜配六合,變通配四時,陰陽之義配日月,易簡之善配至德。”[49] 乾之“年夜生”、坤之“廣生”,是包養網“廣年夜配六合”,這就是說,“乾坤”之“生”終究還是仿效“六合”之“生”。

 

當然,作為筮書,整部《周易》之“生”,歸結為“吉兇生”。“《易》之為書也,廣年夜悉備,有天道焉,有人性焉,有隧道焉。兼三才而兩之,故六。六者非它也,三才之道也。道有變動,故曰爻。爻有等,故曰物。物相雜,故曰文。文不當,故吉兇生焉。”[50]

 

那么,吉兇何故“生”?“生乎動”。“八卦成列,象在此中矣;因此重之,爻在此中矣。剛柔相推,變在此中矣;系辭焉而命之,動在此中矣。吉兇悔吝者,生乎動者也。”[51] “易者象也,象也者像也;彖者,材也;爻也者,效全國之動者也。是故吉兇生而悔吝著也。”[52] “八卦以象告,爻彖以情言,剛柔雜居而吉兇可見矣。變動以利言,吉兇以情遷,是故愛惡相攻而吉兇生,遠近相取而悔吝生,情偽相感而短長生。”[53]

 

但是,還是一個最基礎問題:“生乎動”畢竟是誰在“動”?是什么東西在“生”?歸根究竟,還是“乾坤”之“動”而“生”,實質上依然是“六合”之“動”而“生”。後面已經說過,這是某種“存在者”的“生”,而非“存在”就是“生”;換言之,《系辭傳》的“生”是一個存在者化的觀念。

 

包養、“生生”何謂:形上存在者的運行

 

通過以上對“生”的討論,現在可以提出一個問題:“生生”何謂?即:《系辭傳》所說的“生生”畢竟是什么意思?

 

(一)六合之“易”

 

既然“生生”出包養自命題“生生之謂易”,即“生生”是在講“易”,那么,要懂得何謂“生生”,就要懂得何謂“易”。在命題“生生之謂易”中,“易”顯然不是指的帶書名號的《易》,而是指的作為六合之道的包養網“易”自己。為此,我們來看《系辭傳》是怎樣講這樣的“易”自己的:

 

六合設位,而易行乎此中矣。[54]

 

王弼注:“六合者,《易》之門戶。而易之為義,兼周萬物,故曰‘行乎此中矣’。”這顯然是將這里的“易”懂得為帶書名號的《易》,即把“六合”懂得為“乾坤”。但孔穎達隨之指出,“易”自己,即“若以實象言之,天在上,地鄙人,是‘六合設位’;六合之間,萬物變化,是易行乎六合之中也”。這就是說,“易”指“六合之間”的“萬物變化”;這種變化就是“易行乎六合之中”,也就是說,“易”作為“變化”之道,是以“六合”的存在為條件的。但是上文已討論過,“六合”乃是作為“形而上者”的本體或宇宙來源根基,便是存在者化的實體。

 

是以,《易》之為書,是與這種存在者化的“易”相對應的,諸如:“《易》與六合準”[55];“乾坤,其《易》之缊邪?乾坤成列,而《易》立乎此中矣”[56]。這里的“乾坤”象征“六合”,也是存在者化的實體;質言之,“易”是說的“六合”形成的變化。

 

(二)六合“生生”

 

現在具體剖析“生生之謂易”這個命題中的“生生”觀念:

 

一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。……富有之謂年夜業,日新之謂大德,生生之謂易,成象之謂乾,效法之謂坤,極數知來之謂占,通變之謂事,陰陽不測之謂神。[57]

 

上文講過,“易”自己是說的“六合之易”,即六合的變化,那么,顯然,“生生之謂易”也是說的六合的變化,即以存在者化的“六合”為條件。王弼注:“陰陽轉易,以成化生。”這里的“陰陽”顯然是指的“六合”,能夠“化生”萬物。孔穎達疏:“生生,不絕之辭。陰陽變轉,后生次于前生,是萬物恒生謂之‘易’也。”這與上包養文剖析過的他以六合之“變化”來解釋“易”一樣,這里所謂“陰陽變轉”也是以六合之“變化”來解釋“生生”。

 

值得留意的是:從“富有之謂年夜業”到“陰陽不測之謂神”,共八個“之謂”,構成一個系列,顯然可以分為兩段:

 

1.“生生之謂易”之后為一段,所謂“成象之謂乾,效法之謂坤…包養網…”,顯然是講的“易之為書”的工作,即指《周易》其書的“生生”觀念。

 

2.“生生之謂易”之前為一段,所謂“富有之謂年夜業,日新之謂大德”,顯然是講的《周易》成書之前的工作,即“易”自己的“生生”觀念。這是從“一陰一陽之謂道”講起,聯系到“形而上者謂之道”的命題,那么,這里的“陰陽”顯然是“形而上者”,即作為本體的存在者,也就是“六合”。

 

3.“生生之謂易”恰是以上兩段之間的轉樞,這里的“易”起首指“易”自己,然后才過渡到帶書名號的《易》之為書。由此可見,“生生”即“易”,“易”即“生生”,都是說的六合的變化之道,即都是形上存在者的觀念。

 

總之,“生生”是一個存在者化的觀念,是說的作為形上存在者的“六合”的運行。

 

三、“生生”何為:前存在者的觀念

 

在以上討論“生生何謂”的基礎上,就可以進一個步驟探討“生生何為”的問題,即:對于中國哲學的當代轉化發展來說,“生生”觀念能否能夠包養網、怎樣才幹有所作為?筆者認為,這意味著超出“生生”觀念的上述原初的存在者化的涵義,而轉化或發展出“前存在者”的“存在”意義。[58]

 

早在2006年出書的《愛與思》中,筆者就專節討論了“生與生生”問題。[59] 書中談到:“‘生生’這個表達原來是很好的,是一種動態的表達;但我們后來把它凝結化了。”[60] 這里強調的是其“表達”:“‘生生’只是兩個動詞罷了:這里沒有主詞,也就是說,沒有主體、物、存在者。”[61] 是以,假如要譯為英文,就只能是動名詞或行為名詞,例如“生”譯為“generating”,“生生”譯為“continuous generation”(keep generating)(后綴“-ation”用以構成表現行為、狀態、過程的名詞)。

 

(一)“生生”觀念的存在化

 

所謂“存在化”,就是讓一個“存在者”觀念轉化為“存在”觀念。這當然是根據海德格爾(Martin Heidegger)的“存在論區分”(der ontologische Unterschied),即“存在”與“存在者”的區分;不過,海德格爾自己不夠徹底。[包養網排名62] 最徹底的是生涯儒學的存在論區分:“存在”不是任何“存在者包養”,并且天生一切存在者。只要這樣,才幹不僅答覆作為形下存在者的萬物及人何故能夠的問題,並且答覆作為形上存在者的六合乾坤何故能夠的問題。

 

這就意味著:“六合”與萬物一樣,并非“生生”的條件,而是“生生”的結果。這就是說,“生生”不是“六合”的效能,不是“乾坤”的效能;恰好相反,“六合”或“乾坤”作為存在者,也是“生生”給出的。

 

(二)“生生”觀念的生涯化

 

所謂“存在”,在生涯儒學的觀念中,其實就是前存在者的“生涯”觀念。“這種變易,其實是對生涯之流的一種領悟,《周易》謂之‘生’或‘生生’,即‘生生之謂易’。”[63]“生涯仿佛是一條河道——綿延不斷的河道,它不斷地生著、生著,這叫‘生生不息’。”[64]“一切皆源于生涯而歸于生涯;也就是說,生涯便是存在,生涯之外別無存在。《易傳》將這個觀念形上學化,謂之‘六合之年夜德曰生’、‘生生之謂易’。”[65]

 

進一個步驟說,“生生”的這種生涯觀念,其實就是儒家的“仁愛”感情觀念,就是“愛,所以在”[66]。“假如說,仁愛感情作為生涯感情乃是生涯的原初顯現,生涯方法則是生涯的次生顯現樣式,那么,這一切皆歸屬于‘生生’的生涯之流”[67];“因為《周易》的《易傳》是儒家的作品,它講的這個‘生生’,講的‘六合之年夜德曰生’,其實說白了,還是講的儒家的仁愛;只不過它是把我們原來所懂得的人的一種本真的本然的感情,晉陞到了一個形而上者的高度”[68]。要留意的是:這并不是宋明理學的“仁本論”,因為這里的“仁愛”感情并不是存在者化的“本體”,而是前存在者的存在,即“仁本”之所以能夠的生涯感情淵源。

 

(三)“生生”之“天生”與“創生”意義

 

這樣的“生生”觀念,實際上就是存在或生涯的天生性與創素性。“‘生生之謂易’這個‘生生’,它是作為‘天生‘的觀念”;“這一層的觀念,要講從這樣的存在自己、或許老子講的‘無’、‘無物’存在若何給出了物、若何天生了存在者這么一個問題”。[69]

 

這種“生生”觀念的天生與創生的奧秘,一言以蔽之,就是“存在”的“存在者化”。“這種‘變易’——陰陽之‘相摩’‘相蕩’而‘生生’,本來并不是‘存在者’,而是‘存在’,即一切一切存在者的淵源;但當我們將其視為‘形而上者’的時候,其實包養網就已經將其存在者化了,它成為我們的觀念系統及其陳述之中的最高范疇。”[70] 具體來說,“‘生生”并不是一個東西,并不是一個存在者,不是什么‘形而上者’,而是存在;但是形而上者、形而下者都是由‘生生’而天生的。”[71]

 

存在的這種天生性與創素性,其實就是生涯的天生性與創素性。“這種陰陽感動的觀念,其實是源于生涯感悟的,是生涯感悟的存在者化、本體化、形而上學化的結果。……最后是形而上學化的表達:‘有六合,然后萬物生焉’;‘六合感而萬物化生’;‘六合之年夜德曰生’;‘生生之謂易’。通過這樣‘觀變于陰陽而立卦’,于是乎就有了變易本體論的建構。這就表白,變易本體論淵源于生涯。生涯在流變、變易;變易本體論不過乎是在講流變之為流變、變易之為變易。”[72]

 

這種“生生”觀念,不僅天生或創生凡俗世界的“人”與“萬物”這樣的相對存在者,並且天生或創生超凡世界的“天”或“帝”那樣的絕對存在者。“生涯如水,涌流不已,生息不斷,顯示不已:這就是‘天’——根源之天;這就是‘神’——根源之神。唯當天被實體化地掌握之后,才有了形上之天;唯當神被實體化地掌握之后,才有了形上之神。但是在根源上,天與神不過是生涯自己的本身顯示。作為‘本身顯示’,這也就是漢語‘天然’(本身這般)的意思。”[73]

 

總之,對于中國哲學的當代轉化來說,“生生”可包養網比較以作為一個前存在者的存在觀念,不僅創生一切“形而下者”,並且天生一個“形而上者”。

注釋:
 
[1] 參見黃玉順:《論生涯儒學與海德格爾思惟——答張志偉傳授》,《四川年夜學學報》2005年第4期,第42–49頁;《愛與思——生涯儒學的觀念》(增補本),四川國民出書社2017年版,“增補本序”第2‒5頁、第52‒55頁。
 
[2] 李承貴:《從“生”包養行情到“生生”——儒家“生生”之學的雛形》,《周易研討》2020年第包養3期,第101‒105頁。
 
[3]《周易正義·系辭上傳》,《十三經注疏》,中華書局1980年版,第78頁。
 
[4]《周易正義·系辭下傳》,《十三經注疏》,第86頁。
 
[5] 李尚信:《生生:〈周易〉的第一要義》,《光亮日報》2004年4月13日。其實,李尚信提出這個觀點的時間還可以推到更早,例如他2000年發表的一篇文章即提出:“《周易》的基礎思惟是講‘生生之易’。”(李尚信:《〈序卦〉卦序中的陰陽均衡互補與變通配四時思惟》,《周易研討》2000年第3期,第51‒60頁)
 
[6]《周易正義·系辭上傳》,《十三經注疏》,第78頁。
 
[7]《周易正義·系辭上傳》,《十三經注疏》,第83頁。
 
[8] 李承貴:《生生的傳統——20世紀中國傳統哲學認知范式研討》,中國社會科學出書社2018年版,“導言”,第2頁。
 
[9] 庫恩:《科學反動的結構》,金吾倫、胡包養新和譯,北京年夜學出書社2012年版,第10頁。
 
[10] 李承貴:《生生的傳統——20世紀中國傳統哲學認知范式研討》,第800、783頁。
 
[11] 李承貴:《從“生”到“生生”——儒家“生生”之學的雛形》,《周易研討》2020年第3期,第101‒105頁。
 
[12] 李承貴:《生生:儒家思惟的內在維度》,《學術研討》2012年第5期,第1‒9頁。
 
[13] 郭齊勇:《現代新儒家的易學思惟論綱》,《周易研討》2004年第4期,第3‒13頁。
 
[14] 熊十力:《新唯識論》(語體文本),上海商務印書館1947年版,第520頁。
 
[15] 蒙培元:《中國心性論》,臺灣學生書局1990年版,第101、100頁。
 
[16] 蒙培元:《中國心性論》,第27頁。
 
包養[17] 黃玉順:《本體與超出——生涯儒學的本體論問題》,《河北年夜學學報》2022年第2期,第1‒6頁。
 
[18] 楊澤波:《儒家生生倫理學引論》,商務印書包養館2020年版。
 
[19] 楊澤波:《品德動力源自何處?——儒家生生倫理學關于品德動力問題的摸索》,《哲學研討》2018年第9期,第41‒48頁。
 
[20] 楊澤波:《品德動力源自何處?——儒家生生倫理學關于品德動力問題的摸索》,《哲學研討》2018年第9期,第41‒48頁。
 
[21] 楊澤波:《“品德即天然”新證——儒家生生倫理學對品德與天然關系的思慮》,《社會科學戰線》2022年第2期,第1‒9頁。
 
[22] 牟宗三:《現象與物本身》,方克立、李錦全主編《現代新儒家學案》,中國社會科學出書社1995年版,下冊,第434‒435頁。
 
[23] 黃玉順:《“倫理學的本體論”若何能夠?——牟宗三“品德的形上學”批評》,《東北平易近族年夜學學報》2003年第7期,第77–80頁。
 
[24] 楊澤波:《儒家生生倫理學中智性的雙重效能 》,《華東師范年夜學學報》(哲學社會科學版)2019年第1期,第18‒23頁。
 
[25] 李承貴:《“生生”:儒家思惟研討新的生長點》,《光亮日報》2018年2月24日11版。
 
[26] 安樂哲:《活著的中國哲學》,《孔學堂》2015年第1期,第78‒84頁。
 
[27] 安樂哲:《活著的中國哲學》,《孔學堂》2015年第1期,第78‒84頁。
 
[28] 安樂哲傳授2011年9月29日函件:“My choice to describe what you are trying to do would be ‘Living Confucianism’。包養網比較”參見黃玉順:《哲學斷想:“生涯儒學”信札》,四川國民出書社2019年版,第450‒451頁。
 
[29] 參見黃玉順:《生涯儒學關鍵詞語之詮釋與翻譯》,《現代哲學》2012年第1期,第116–122頁;Love and Thought: Life Confucianism as a New Philosophy(《愛與思——生涯儒學的觀念》英文版),americanEncino:Bridge 21 Publications,2019年版。
 
[30] 黃玉順:《“腳色”意識:〈易傳〉之“定位”觀念與正義問題——腳色倫理學與生涯儒學比較》,《齊魯學刊》2014年第2期,第17–22頁。
 
[31] 參見黃玉順:《超出知識與價值的緊張——“科學與玄學論戰”的哲學問題》,四川國民出書社2002年版,第57、72、87‒88頁;《拒斥“形而下學”——論哲學及其與科學的關系》,臺灣《鵝湖》2000年第2期,第46–53頁。
 
[32] 安樂哲:《“生生”的中國哲學:安樂哲學術思惟選集》,國民出書社2021年版,“自序”,第4頁。
 
[33] Roger T. Ames: Confucian Role Ethics: A Vocabulary. Hong Kong: Chinese University Press, Chinese University of Hong Kong, 2011, pp. 87-92.
 
[34] Roger T. Ames: Confucian Role Ethics: A Vocabulary. pp. xiv-xv.
 
[35] 安樂哲:《活著的中國哲學》,《孔學堂》2015年第1期,第78‒84頁。
 
[36]《周易注疏·觀卦》,《十三經注疏》,第36頁。
 
[37] 許慎:《說文解字·生包養平台推薦部》,中華書局1963年版,第127頁。
 
[38] 徐中舒主編:《甲骨文字典》,四川辭書出書社1989年版,第687頁。
 
[39]《周易注疏·益彖傳》,《十三經注疏》,第53頁。
 
[40]《周易注疏·系辭上傳》,《十三經注疏》,第75‒76頁。
 
[41]《周易注疏·乾彖傳》,《十三經注疏》,第14頁。
 
[42]《周易注疏·系辭下傳》,《十三經注疏》,第87頁。
 
[43]《周易注疏·系辭下傳》,《十三經注疏》,第88頁。
 
[44]《周易注疏·系辭下傳》,《十三經注疏》,第86頁。
 
[45] 張載:包養《正蒙·乾稱篇》,《張載集》,章錫琛點校,中華書局1978年版,第62頁。
 
[46]《周易注疏·系辭上傳》,《十三經注疏》,第82頁。
 
[47包養行情]《周易注疏·系辭上傳》,《十三經注疏》,第76頁。
 
[48]《周易注疏·系辭上傳》,《十三經注疏》,第82頁。
 
[49]《周易注疏·系辭上傳》,《十三經注疏》,第78‒79頁。
 
[50]《周易注疏·系辭下傳》,《十三經注疏》,第90頁。
 
[51]《周易注疏·系辭下傳》,《十三經注疏》,第85頁。
 
[52]《周易注疏·系辭下傳》,《十三經注疏》,第87頁。
 
[53]《周易注疏·系辭下傳》,《十三經注疏》,第91頁。
 
[54]《周易注疏·系辭上傳》,《十三經注疏》,第79頁。
 
[55]《周易注疏·系辭上傳》,《十三經注疏》,第77頁。
 
[56]《周易注疏·系辭上傳》,《十三經注疏》,第82頁。
 
[57]《周易注疏·系辭上傳》,《十三經注疏》,第78頁。
 
[58] 黃玉順:《若何獲得重生?——再論“前主體性”概念》,《吉林師范年夜學學報》2021年第2期,第36–42頁。
 
[59] 黃玉順:《愛與思——生涯儒學的觀念》(增補本),四川國民出書社2017年版,附論二,第一節“一、生與生生:生-活”,第211‒217頁。
 
[60] 黃玉順:《愛與思——生涯儒學的觀念》(增補本),第57頁。
 
[61] 黃玉順:《面向生涯自己的儒學——“生涯儒學”問答》,載《面向生涯自己的儒學——黃玉順“生涯儒學”自選集》,四川年夜學出書社2006年版,第68頁。
 
[62] 黃玉順:《生涯儒學關鍵詞語之詮釋與翻譯》,《現代哲學》2012年第1期,第116–122頁。
 
[63] 黃玉順:《回看“生涯儒學”》,《孔學堂》2018年第1期,第5–16頁。
 
[64] 黃玉順:《生涯儒學:只要愛能解救我們》,載《從“生涯儒學”到“中國正義論”》,中國社會科學出書社2017年版,第118頁。
 
[65] 黃玉順:《論儒學的現代性》,《社會科學研討》2016年第6期,第125–135頁。
 
[66] 黃云順:《愛,所以在——儒學與笛卡兒哲學的比較》,見黃玉順《儒家思惟與當代生涯——“生涯儒學”論集》,光亮日報出書社2009年版,第201–216頁。
 
[67] 黃玉順:《軌制規范之正當性與適宜性——〈周易〉社會正義思惟研討》,載《價值論與倫理學研討》2010年卷,湖北國民出書社2010年版,第93–107頁。
 
[68] 黃玉順:《生涯儒學:只要愛能解救我們》,載《從“生涯儒學”到“中國正義論”》,第170‒171頁。
 
[69] 黃玉順:《生涯儒學講錄》,安徽國民出書社2012年版,第20、32頁。
 
[70] 黃玉順:《本體與超出——生涯儒學的本體論問題》,《河北年夜學學報》2022年第2期,第1‒6頁。
 
[71] 黃玉順:《略談〈周易〉“數理”問題》,載《中國文明論衡》2016年第1期,涂可國主編,社會科學文獻出書社2016年版,第253–259頁。
 
[72] 黃玉順:《形而上學的拂曉——生涯儒學視域中的“變易本體論”建構》,《湖北年夜學學報》2015年第4期,第66–71頁。
 
[73] 黃玉順:《愛與思——生涯儒學的觀念》(增補本),第273‒274頁。