《孟子》中的財富觀

作者：魏衍華（孔子研討院研討員）

來源：《文明年夜觀》

 

談及戰國時期的年夜儒孟子，人們很不難想到的是他的“性善”學說，想到的是他的“暴政”藍圖。無論是“性善”還是“暴政”，本質上說都是孟子欲從最基礎上解決戰國時代的社會問題而服務的。所以，孟子的“暴政”學說是治國理政的學說，是孟子式的“霸道之治”，是孟子心目中的“年夜同幻想”，此中天然也就包括他所設計的經濟軌制，就會包括他的財富觀。論及孟子的財富觀，人們起首就會想到他答覆梁惠王時的“何須曰包養軟體利，亦有仁義罷了矣”（《孟子·梁惠王上》）一語，并由此推斷孟子是反對“富國強兵”的，強調孟子學說無視所到諸侯國國君的正當需求，從而將他視為“迂遠而闊于工作”者的典範。其實，這種認識應是有問題的，是對孟子財富觀的嚴重誤解。正確懂得孟子所闡釋的“義利之辯”，應是準確掌握孟子財富觀的切進點。

 

“何須曰利”與“仁義罷了”

 

《孟子》開篇記述了孟子與梁惠王初見時的情形。飽經戰亂風霜、喪子之痛的梁惠王，初見這位享譽諸侯國之間的東方年夜儒，就婉言不諱地向他諮訪“亦將有利于吾國乎”的問題。根據后世學者的懂得，梁惠王此處的“利包養網ppt”應是“富國強兵”之“利”，應是“興利除害”之“利”。這般解釋應該說皆是有歷史依據的。這里強調“富國強兵”之“利”，是因為梁惠王曾遭遇到史無前例的恥辱，也就是他說的“東敗于齊，長子逝世焉”“西喪地于秦七百里”以及“南辱于楚”；這里強調“興利除害”之“利”，是因為盡管梁惠王治國很是“盡心”，用他本身的話說就是：“河內兇，則移其平易近于河東，移其粟于河內”以及“河東兇亦然”，可是“察鄰國之政”，卻發現“鄰國之平易近不加少，寡人之平易近不加多”的怪現象。

 

孟子并非不明白梁惠王當時的窘境，也并非不明白梁惠王的內心需求，可是他不愿意像戰國時期的其他諸子一樣甜心寶貝包養網進行“頭疼醫頭”和“腳疼醫腳”的醫治，而是包養犯法嗎從最基礎上提出了“王何須曰利，亦有仁義罷了矣”的話題。實際上，“何須曰利”一語應是后世將他視為“迂遠而闊于工作”的起點，并且獲得不少學者的贊許，也是人們誤解孟子的主要緣由之一。人包養妹們之所以會誤解孟子，只重視了“何須曰利”四字，卻沒有留意到後面的“王”字，也就是作為諸侯國國君的梁惠王不應該過分地強調貳心目中期盼的“富國強兵”和“興利除害”，而是應將留意力放在“仁”“義”之上。后世學者將“仁”解釋為“心之德、愛之理”，將“義”解釋為“心之制、事之宜”，而這些剛好是孟子規劃的“暴政”藍圖可否得以實施的最緊要處。

 

在孟子看來，國家管理最焦點的要素仍然是孔子強調的“君君”，也就是國家的最高統治者務必遵照孔子“為政以德”的原則，務必實行國君被賦予“子率以正”的職責。以戰國時期的魏國為例，梁惠王可否將“仁義”視為國家保存之“利”，是決定他可否走出當前窘境的焦點。在孟子看來，諸侯國君之所以被裂土封疆，是因為他們獲得了皇帝的認可，但可否世代擁有此等的權利和安享這般的俸祿，關鍵還是要獲長期包養得領域內最廣年夜蒼生的擁護。那么，若何才幹獲得本國最廣年夜通俗蒼生的擁護呢？孟子重申并繼承了孔子的“平易近之怙恃”觀點。所謂的“平易近之怙恃”，就是《年夜學》中說的“平易近之所好好之，平易近之所惡惡之”，用《孟子·梁惠王上》中的說法就是“省刑罰，薄賦稅，深耕易耨”。

 

“暴政”是孟子思惟的“中間”，而“省刑罰，薄賦稅，深耕易耨”和“勿奪農時”則可以稱為孟子“暴政”的四個基礎點。此中，“薄賦稅”與孟子的財富觀親密相關。所謂的“薄賦稅”就是最低限制地收取蒼生獲得的財富，當然這個“度”并不克不及無限制下降，最佳包養sd的標準是堯、舜和三代明王等所確立的“什一稅”，也就是孟子說的“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹”（《孟子·滕文公上》）。在與魏國的白圭論辯中，孟子則詳細闡釋收取“什一稅”的依據，而這樣的稅收是能保證國家機器正常運轉的，好比城郭、宮室、宗廟等的修繕，好比祭奠之禮的舉行，皇帝、諸侯和百官等為政者的俸祿……在孟子看來，欲輕于“什一稅”者就是“年夜包養sd貉小貉”之國；欲重于“什一稅”者就是“年夜桀小桀”（《孟子·告子下》）之君。

 

論及孟子對“什一稅”的堅守，人包養妹們能夠會想到《左傳·哀公·十一年》所記孔子的“季孫若欲行而法，周公之典在”一語。孔子此語的佈景是季孫氏“欲以田賦，使包養俱樂部冉有訪諸仲尼”，也就是要增收蒼生的賦稅。孔子天然強烈反對無故減輕蒼生的負擔，并暗裡告訴冉有此中的緣由：“正人之行也，度于禮；施取其厚，事舉此中，斂從其薄。如是，則以丘亦足矣。若不度于禮，而貪冒無厭，則雖以田賦，將又缺乏。”孔子認為，正人的一切行為都要“度于禮”，國家稅收的原則是“施取其厚，事舉此中，斂從其薄”。由此推測，孟子的財富觀與孔子應包養一個月是一脈相承的，國家收取蒼生賦稅，本質上說并非是要滿足諸侯、士年夜夫的私欲，而是要為為政者供給最基礎的生涯保證，這也難怪《孟子》開篇就記載孟子告訴梁惠王“何須曰利，亦有仁義罷了”，從中體現了他對國家財富的認識。

 

當作為國家最高統治者的國君能遏制本身的私欲，能以身作則將重要精神都用于為其女大生包養俱樂部國內的百姓蒼生服務時，國內的士年夜夫甚至庶人長期包養才有能夠同心專心向公，才有能夠防止出現“高低交征利”的現象，才有能夠防止發生“弒其君”的悲劇。從這樣的角度說，諸侯國君、士年夜夫皆應將心思放在修養心性上，將本身培養成孟子心目中具有仁心、能行暴政、德位相配的仁人正人；將關注的重心放在為國內的蒼生謀福利上，做到與他們同甘苦共患難。在保證蒼生“衣食無憂”的基礎上，盡能夠地實施“庠序之教”，這則是孟子包養違法強調的管理國家的“義”。所以，《孟子》開篇就亮明自己治國理政的最焦點思惟——仁義——既能遏制為政集團的“不奪不饜”的私欲，同時也能培養通俗蒼生愛其親、尊其君的良風善俗，從而促使國家的長治久安。

 

“制平易近之產”與“霸道之始”

 

假如說“何須曰利”一語蘊含的是孟包養甜心網子對諸侯國君財富的品德請求，那么“制平易近之產”則是從社會管理的角度盡力給予封國內的通俗蒼生創造盡能夠多的財富，使他們有信念擁護國君的統治，從而實現社會的和諧與穩定。在孟子看來，士人與百姓蒼生有著最基礎的區別，士人能夠做到“無恒產而有恒心”，但百姓蒼生只需“無恒產”就會“無恒心”，就會“放辟，邪侈，無不為已”。從社會管理的角度來說，蒼生的此類行為必將危及國家統治次序，一旦觸及犯法，就必定遭遇到國家的處罰。所以，明君在位就必定會“制包養價格平易近之產”，使其“仰足以事怙恃，俯足以畜老婆，樂歲終身飽，兇年免于逝世亡”。在這樣的基礎上，再實施品德教化，實現百姓蒼生的“養生送命無憾”，就是孟子心目中的“霸道”（《孟子·梁惠王上》）的開端。

 

在與梁惠王的問對中，孟子提出了使蒼生“養生送命無憾”的具體辦法。孟子年夜體觸及了三個方面的問題：一是“不違農時”蒼生就會有充分的糧食；二是“數罟不進洿池”蒼生就會有充分的魚鱉食用；三是“斧斤以時進山林”蒼生就會有足夠的材木應用。孟子認為，諸侯國君假如能做到上述三點，老蒼生就能實現“谷與魚鱉不成勝食，材木不成勝用”，從而保證生涯的衣食無憂。顯然，孟子的主張與孔子為政中都時的“制為養生送命之節”（《孔子家語·相魯》）是一脈相承的。換句話說，“養生”與“送命”是人生在現實世界的兩年夜任務，只需為政者能為通俗蒼生供給這兩件事相應的物資，就能獲得他們的真心擁護，進而實現孔子管理中都時呈現的“行之一年，四方諸侯皆則之”局勢。

 

使百姓蒼生能夠過上“養生送命無憾”的生涯，是孟子“霸道”政治的社會基礎。所以，在與諸侯國君的問對中孟子數次提出他的“暴政”主張。當然，針對分歧的諸侯國君，孟子闡釋的重點也有所分歧，如面對復仇心思極重的梁惠王，他明確闡釋此中的“仁者無敵”思惟：勿奪平易近食、省刑罰、薄賦稅、深耕易耨，國內的青壯年就能“以暇日修其孝悌忠信，進以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣”（《孟子·梁惠王上》）。面對有仁愛之心的齊宣王，他明確提出“制平易近之產”的詳細辦法，給蒼生五畝之宅，使其樹之以桑，為五十歲以上者供給絲綿衣服；使其飼養雞豚狗彘，為七十歲以上者供給肉食；分給蒼生“百畝之田”，做到“勿奪其時”，使“八口之家可以無饑”，進而適時地進行“庠序之教”和“申之以孝悌之義”。在孟子看來，諸侯國君只需能夠使“老者衣帛食肉，百姓不饑不冷”，就能夠實現貳心目中期盼的“霸道”政治。

 

盡管孟子并未明確提出“躲富于平易近”的主張，可是他的“暴政”卻是孔子“近者說，遠者來”（《論語·子路》）幻想社會得以實現的主要路徑。在與齊宣王的問對中，孟子特別強調國君實施“暴政”后的真實後果，說：“全國仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕包養條件于王之野，商賈皆欲躲于王之市，行旅皆欲出于王之涂，全國之欲疾其君者，皆欲赴愬于王”（《孟子·梁惠王上》）。在孟子看來，只需齊宣王能夠“發政施仁”，全國的士、包養金額農、工、商之平易近皆會愿意到齊國生涯，到齊國從事相應的任務，天然也會創造本國的財富。遺憾的是，孟子的“暴政”藍圖在齊國并未獲得真正實施，而在滕文公執政下的滕國也只是獲得部門的奉行，好比信仰神農之道的許行自楚之滕，親自拜見包養網ppt滕文公“愿受一里之氓”；如信仰儒者之道的陳相、陳辛兄弟負耒耜自宋之滕“愿為圣人氓”（《孟子·滕文公上》）。

 

制平易近之產”是孟子“霸道之政”的起點，也是為政者在戰爭時代使蒼生“養生送命無憾”的物質基礎和保證。那么，當碰到影響蒼生生涯甚至性命安危的天災人禍時，孟子力主諸侯國君、士年夜夫等為政者應將國庫中的物資拿出來賑災，以幫助蒼生渡過難關甚至能與百姓蒼生共甘苦、共患難。好比孟子曾批評鄒穆公說：“兇年饑歲，君之平易近，老弱轉乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣；而君之倉廩實，府庫充，有司莫以告：是上慢而殘下也。”（《孟子·梁惠王下》）孟子此處一方面是在批評鄒穆公和鄒國的仕宦，另一方面也清楚地闡釋了倉廩和府庫中所存財務的用處和價值。

 

惋惜的是，由于當時諸侯國君的私欲極重，皆不愿意下降本身的生涯程度而真心賑災，構成了孟子所描寫的“庖有肥肉，廄有肥馬”與“平易包養網比較近有饑色，野有餓莩”的希奇現象，被譏諷為“率獸而食人”（《孟子·梁惠王上》），天然也就不配被尊稱為“包養故事平易近之怙恃”，也就無法獲得國內通俗蒼生的真心擁護。從孟子對梁惠王、齊宣王、鄒穆公等諸侯國君的嚴厲批評來看，“率獸而食人”應是當時社會一種很是廣泛的現象。孟子的“制平易近之產”思惟并未真正惹起當時諸侯國君的重視，也就無法真正落實到社會的“霸道”之治中。

 

“百工之事”與“包養ptt勞心勞力”

 

孟子“暴政”是一套完全而系統的社會管理形式，需求全國一切社會成員的積極參與，并在此中飾演分歧的腳色，承擔分歧的任務。《孟子·滕文公上》篇記載了與陳相的辯論，孟子提出社會中的“百工之事”，以及存在“年夜人之事”“君子之事”和“勞心者治人”“勞力者治于人”等說法。孟子此處說的“百工之事”應該包含社會中的許多群體，如織布者、冶鐵者、制陶者……這些人是社會財富的直接創造者。他們創造的產品則通過商賈者這一橋梁完成暢通與交換，從而使社會各階層都能各取所需，最終筑牢“養生送命無憾”之“霸道”的基點。當然，“百工”的生產和“商賈”的買賣皆需求在社會之中進行，而社會次序的維護則需求為政者們各司其職，天然也就產生從事國家治理的“勞心者”，“年夜人之事”也就逐漸從“勞力者”平分離出來。

 

盡管陳相認可滕文公實施“暴政”的行為，也將他稱為“賢君”，但卻以農家學者許行的標準權衡滕文公，評價他“未聞道”。在陳相看來，賢君應當與蒼生“并耕而食，饔飧而治”，但現實中的滕文公卻建有“倉廩府庫”，屬于典範的“厲平易近而以自養”行為，所以算不上真正的“賢君”，于是引發了孟子與他的深度辯論。在孟子看來，陳相推重的許行并不克不及在耕種的同時從事著紡織、冶鐵等其他工作，他的生涯器具也要用谷米進行交換。以此為基礎，孟子闡釋了社會分工的需要性。“百工之事，固不成耕且為”，國家管理同樣也“不成耕且為”。從事“年夜人之事”之“勞心者”階層的產生是社會發展到必定階段的必定產物。“勞心者”依照國家機器運轉的需求各司其職，維護著社會的正常運轉，進而為“勞力者”供給穩定的社會次序，天然也就應該獲得“勞力者”的供養。

 

以帝堯、帝舜、帝禹等人們心目中“圣王”的典範事跡為例，孟子進一個步驟向陳相闡釋了“年夜人之事”和“勞心者”分工的主要性。如帝堯在位時，洪水泛濫于中國，此時的“五谷不登”“禽獸偪人”，甚至“獸蹄鳥跡之道交于中國”。帝堯對此很是擔憂包養合約，便啟用布衣出生的帝舜掌管管理洪水的任務。帝舜任用伯益掌火，“烈山澤而焚之”，使得“禽獸竄匿”；任用帝禹“疏九河，淪濟漯，而注諸海，決汝漢、排淮泗，而注之江”，使得“中國可得而食”。帝禹之所以能夠治水勝利，一個主要的緣由是他背后的支出，用孟子的話說就是“禹八年于外，三過其門而不進”。由此可見，帝堯、帝舜、帝禹這些人沒有參與農作物的耕種，並且他們也沒有時間參與此類“君子之事”，但他們“盡心”的任務卻為百姓蒼生的耕種與收獲供給了安寧的保存環境，也理應是社會財富的間接創造者，至多是社會財富的維護者。

 

假如說帝堯、帝舜等圣王是在洪水環境下從事于“年夜人之事”，那么戰爭環境同樣需求“勞心者”從事于“年夜人之事”，以維護社會的和諧穩定。以周族的祖先后稷、商族祖先契為例，孟子說：“后稷教平易近稼穡，樹藝五谷，五谷熟而平易近人育。人包養網評價之有道也，飽食、煖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫；父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信。”他接著評價說：“圣人之憂平易近這般，而暇耕乎？”（《孟子·滕文公上》）從這樣的角度說，“勞心者”從事于“年夜人之事”，看似是遭到了“勞力者”的供養，是社會財富的耗費者而非生產者，可是假設沒有這些人的“勞心”，沒有這些人從事的“年夜人之事”，人們就會因為“利”而進行永無停止的爭奪，甚至墮入“殺人盈城”“殺人盈野”的窘境之中。這般一來，通俗蒼生的生命就難以保證，何來“不誤農時”，何來社會財富的再創造。

 

孟子認為，被選出來從事于“年夜人之事”的“勞心者”需求有極高的為政素養，請求他們將“心力”用于“選賢與能”，用于“教以人倫”，而非親力親為于“與平易近并耕”等“君子之事”上。孟子這里仍以帝堯、帝舜等為例包養留言板，說：“堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。夫以百畝之不易為己憂者，農夫也。分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為全國得人者甜心寶貝包養網謂之仁。”帝堯將帝位禪讓給賢能的帝舜包養ptt，帝舜再將帝位禪讓給賢能的帝禹，無疑是一種“專心”，是一種“私心”，並且是全國的“大公”之“心”。所以，孔子和孟包養網站子對帝堯、帝舜都給予了極高的贊譽，稱帝堯“惟天為年夜，惟堯則之”，稱帝舜“巍巍乎，有全國而不與”（《孟子·滕文公上》）。從這樣的角度說，孟子的“勞心勞力”說應是對孔子“正名”學說的繼承與發展，也就是齊景公從孔子之語中體悟出的包養意思“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸”（《論語·顏淵》）。

 

當然，社會財富的產生與積累是一個極為復雜的過程，除“勞力”者的耕種、“百工”的生產以及“勞心者”的“專心”之外，天然界中萬物的有序生長也是至關主要的途徑之一。孟子認為，要使天然界中的萬物能夠持續不斷地為人類創造社會財富，供給食品來源，則需求人類為其供給“時”的保證。在與告子的論辯中，孟子以“牛山之美”為例，對維持天然界生態可持續發展提出了獨到的見解，他說：“牛山之木嘗美矣，以其郊于年夜國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其晝夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而台灣包養牧之，是以若彼濯濯也。”（《孟子·告子上》）意思是說，牛山的樹草本來很美，不幸的是它處于年夜都會的近郊，不斷地遭遇人為的砍伐，再加上人們還不斷地放牧，樹木生長的速率遠遠趕不上牛羊啃食的速率，最終變成了一座光禿禿的山。牛山之禿天然是人為的結果，也是人自絕于天然界給予的財富恩賜。

 

總而言之，孟子的財富觀是他“暴政”學說的主要內容，是全國國家走向“霸道”的理論基礎。社會分工是孟子心目中“霸道”之治的主要基礎，存在著“年夜人之事”和“君子之事”的差別，分為“勞心者”和“勞力者”的階層。此中，“勞心者”是全國國家管理的引領者，其職責就是維護社會穩定和品德教化，并圍繞這一職責進步個人的為政素養，進步為蒼生、社會服務的才能。從孟子對“何須曰利”的闡釋來看，為政者理應專心于國家管理中的“仁”與“義”，以防止國內的君臣“交征利”；理應專心于為百姓蒼生供給最基礎的保存物質，使他們能夠做到“養生送命無憾”；理應為社會中包養網站的“勞力者”和天然界中萬物的生長、滋生創造和諧穩定的社會環境。從這樣的角度說，為社會財富的增長保駕護航理應是為政者的一項至關主要的職責。

 

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