德治與無為：法治視野下的儒道管理思惟互補

作者：李德嘉

來源：作者授權儒家網發表，原載《孔子研討》2024年第2期


摘要：“無為而治”是儒道兩家配合的社會管理目標，具甜心花園有附近的社會管理價值尋求，其特點是強調統治者減少行政干預，最終實現“垂拱而治”的管理後果。兩者的區別在于，儒家等待以“德政-德教-德治”的方法管理社會，實現“化成全國”的管理成效，最終達到“無為而治”。而儒家“德治”自己，不僅強調君主具有政治德性操守，並且請求君臣率先垂范，奉行“德教”，又具有有為的一面，難免與“無為”的幻想彼此牴觸。對于道家而言，“無為”既是目標，又是手腕，同時也是一種幻想的政治德性。“無為而治”所包括的管理聰明，不僅與現代法治的目標不相沖突，並且可以增添現代法治的價值維度。

 

作者簡介：李德嘉，法學博士，北京師范年夜學法學院副傳授，研討標的目的為中國法令史、法令

 

不僅道家講“無為”，實際上儒家也講“無為”，只不過二者在“無為”的內涵、方式和路徑上都有著顯著區別。儒家起首包養軟體提出了“無為而治”的概念，《論語·衛靈公》中就有“無為而治者，其舜也與？”的說法，而這也是在現代文獻中第一次出現“無為而治”的概念。假如詳細比較儒道兩家關于“無為”的態度和認識，儒家的“無為而治”與其德治的社會管理主張相結合，“無為而治”是實施“德治”的結果而不是手腕，作為管理手腕的“德治”是以“有為”的方法實現無為自化的結果，最終目標是“垂拱而治”。而道家對待“無為”的態度則相對更為徹底，“無為”不僅是一種社會管理方法，更是一種政治的價值，通過“無為”最終實現蒼生“自化”的目標。過往的研討中，重視對儒家“德治”和道家“無為”做差異性的研討，而忽視了兩者對“無為而治”結果的個性尋求。通過對“德治”與“無為”之異同進行研討，尤其是從社會管理的角度考核此中所配合尋求的政治目標，剖析兩種分歧社會管理形式的意義，有助于我們進一個步驟加強對儒道思惟互補性的認識，更有助于我們深刻懂得儒道思惟對于現代法治的能夠貢獻。

 

一、殊途同歸：老子“無為”與孔子“無為而治”的異同

 

“無為而治”的概念，出自《論語·衛靈公》，其原文如下：

 

子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面罷了矣。”

 

孔子之所以在這里提出“無為而治”包養甜心網的概念，重要是為了凸起舜在治國理政中的特點。孔子認為，舜之所以能夠實現“無為而治”的管理目標，重要是因為舜能夠做到“恭己正南面”。何晏注云：“言任官得其人，故無為而治。”【1】之后儒生解經，重要是從官員選任的角度來懂得“無為而治”，認為舜之所以能夠實現“無為而治”的管理後果，就在于其選拔任用德才兼備的官員于合適的崗位，使社會獲得良善管理。而朱熹對此句的懂得則直指儒家的“德治”思惟，朱熹認為：“無為而治者，圣人德盛而平易近化，不待其有所作為也。”【2】其實無論“任官得人”抑或“德盛而平易近化”，都是儒家“德治”思惟的分歧面向罷了。儒家之“德治”，具有“律己”和“治人”的兩個分歧面向，同時兩個分歧面向又是有機統一的。

 

起首，就“律己”的面向而言，“律己”意味著對統治者及其統治行為提出了正當性的請求，即統治者不僅本身應該具有德性，並且所實施的統治行為，包含政策、法則，也都要合適儒家之“德”的請求。從現代法治的角度看，儒家對統治者及其統治行為所提出的請求，不僅是一種品德評價，更是一種符合法規性的主張，即對于一切統治行為均應該思慮其能否合適更高位階的規范請求，這在儒家而言，就是要合適“德”的內在請求。所謂“任官得人”，不過是保證權要集團自己具有傑出德性、施政行為合適儒家政治品德的請求的條件條件之一罷了，這也是“恭己正南面”的意思。

 

其次，就“治人”的面向而言，儒家之“德治”等待通過教化的氣力實現化平易近成俗，最終是依附蒼生的自覺而實現社會的管理。從這個意義上說，儒家之“德治”最基礎上是盼望通過進步蒼生的品德素養，使蒼生具有自我治理的才能和條件，實現社會的“自包養條件治”。就這個幻想而言，其實質是反對統治者以有為的刑、政手腕而對平易近間社會加以干預。孟子說：“良人子所過者化，所存者神，高低與六合同流，豈曰小補之哉？”（《孟子·盡心上》）朱熹在剖析德禮與政刑的管理功效時亦強調云：“然政刑能使平易近遠罪罷了，德禮之效，則有以使平易近日遷善而不自知。故治平易近者不成徒恃其末，又當深探其本也。”【3】這說明儒家的政管理想最終在于化平易近成俗，使蒼生日遷善而不自知，蒼生自治，最終實現垂拱而治。

 

最后，就“律己”和“治人”的有機統一而言，二者均為儒家“德治”主張的兩個分歧面向，缺一不成，互為條件。就實現“德治”的主張而言，“律己”是條件，也就是說儒家“德治”起首請求統治者的統治合適正當性的請求，統治者起首應該“恭己正南面”。孔子認為：“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）其意正說明為政者所應具有的榜樣感化。“無為而治”則是儒家“德治”所欲實現的政治後果，最終目標是要實現垂拱而治的政管理想。而德禮教化，則是實現儒家“德治”目標所采取的手腕。包養平台

 

“無為”，則是老子提出的主要概念，在《老子》一書中一共出現十二次。圍繞“無為”這一概念，老子提出了一系列管理主張。假如探討“無為”在《老子》中的本義，必須將之與“自化”的概念相聯系。《老子》提出：

 

道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之包養網比較樸，亦將不欲。不欲以靜，全國將自正。（《老子》第三十七章）

 

故圣人云：“我無為，而平易近自化；我好靜，而平易近自正；我無事，而平易近自富；我無欲，而平易近自樸。”（《老子》第五十七章）

 

從這些表述中，我們可以發現，《老子》之“無為”最后所等待的目標乃是“萬物自化”。所謂“無為”與“好靜”“無事”“無欲”互為表里，可以說清凈無欲恰是“無為”的具體表現，而這些請求也都是針對有為政治所提出的。“好靜”請求統治者的政令應該堅持穩定，不要盡情妄為而使蒼生無所措手足。所以《老子》中指出“多言數窮”，統治者層出不窮的政策法則將加快其走向窮途惱。老子發現，法則越頻繁，變化越快，前后牴觸就越年夜，蒼生就越無所適從；忌諱越多，蒼生就越手足無措；法網越密，蒼生就越犯罪。正所謂：

 

全國多忌諱，而短期包養平易近彌貧；平易近多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盜賊多有。（《老子》第五十七章）

 

“無事”與“好靜”意義類似，假如“好靜”強調統治者清凈天然，政令穩定，“無事”則是請求統治者防止以肆意政令來滋擾平易近間生涯。針對統治者的肆意政令，老子甚至主張“不言”。他說：“圣人處無為之事，行不言之教”（《老子》第二章）。二包養故事者易知易行，且受害無窮。但是，“不言之教，無為之益，全國希及之。”（《老子》第四十三章）不言之教實則是不教，不教才是真正的教，老子進而又提出：

 

是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過。以輔萬物之天然而不敢為。（《老子》第六十四章）

 

“無欲”，是盼望統治者減少私欲。統治者的私欲是無為政治的最年夜威脅，統治者有欲則必有為，有為必定增添對平易近間的滋擾。無論戰爭、課稅、徭役，凡此種種，無一不是為滿足統治者之私欲而增添蒼生的負擔。統治者做到“好靜”“無事”“無欲”，天然可以實現“無為”的政治。這樣的“無為”政治，有學者認為頗具有不受拘束的意義包養網dcard。胡適認為：“但凡主張無為的政治哲學，都是干預政策的反動。因為當局用干預政策，卻又沒干預的本領，越干預越弄糟了，故挑起一種反動，主張聽任無為。”【4】而陳鼓應則認為：“‘無為’主張，產生了聽任的思惟——充足不受拘束的思惟。”【5】

 

假如比較《老子》與《論語》關于“無為”的異同，可以看到儒道兩家的配合點是都等待“自化”，就是蒼生的自我管理，通過“自化”，進一個步驟淡化統治者有為政治的意義，也就是實現“垂拱而治”。一方面，假如從老子的整個思惟體系來檢視“無為”思惟，我們可以發現老子的“無為”和順應規律之“道”有著親密的聯系。老子認為，人和天道有著包養價格內在的統一關系。是以，人間的管理之道也應該效法“道”的請求，即“法天然”。這里的天然指的是一種天然而然的發展狀態。老子請求統治者管理國家應該順應天然的請求，不妄為不妄作，對蒼生實行一種“不干預”的政策。老子的“無為”思惟包括了一種政管理想：傑出的政治應該使蒼生能夠在寬松的社會環境中不受拘束發展，忘記當局的存在，就好像魚在水中不受拘束游動而忘記水的存在一樣。另一方面，較之于刑、政的管理手腕，儒家之德禮是一種較為柔和的統治手腕，可以減少統治者以強制性的統治方法干預平易近間生涯次序，從而減少國家權力的干預。從這個意義上說，儒家之崇尚“德治”與老子強調的“無為”有著相通的價值理念。過往，人們對于儒家“德治”的解讀過多地強調其“人治”的意義，但梁啟超對于儒家的“人治”觀有著分歧的懂得，他說：“儒家固盼望圣君賢相，然所盼望者，非在其治平易近蒞事也，而在其‘化平易近成俗’”【6】。可見，儒家“德治”的目標在于化平易近成俗，通過養成一種儒家所等待的社會習慣，而構成傑出的社會次序。牟宗三認為：“德禮是從根上轉化。喚醒其德性之心，使其本身悱啟憤發，自能恥于為非作惡而向善。故德治是歸于每一個人本身人格之站立及完成，以此為宗極，則政刑只是助緣，乃原則上或目標上可以廢除者。”【7】牟宗三的見解則更傾向于從個體人格的角度來解讀儒家“德治”的意義，儒家的“德治”具有完美個體人格，從而實現個體人格之不受拘束與尊嚴的價值。

 

儒道之所分歧者在于：儒家之“化”是正人德教包養犯法嗎之結果，最終實現化平易近成俗，是有為之政治教化而產生的無為之政治後果；道家之“化”，則是等待蒼生自為，然后實現“自化”“自正”“自富”“自樸”，無論方式、手腕包養網比較還是最終結果，道家都堅持“無為之益”。此外，在儒家看來，“無為而治”是德治形式產生的管理後果，但“無為”自己并不是君主所應具備的政治美德。而道家則將“無為”自己視作是一種德性，尤其是統治者順應天道的政治美德，“無為”自己就具有政治德性的意義。

 

二、德治：儒家實現“無為而治”的方式路徑

 

儒家“德治”的包養網站管理方式可以歸納綜合為“施德政”與“行德教”兩個方面，這兩個方面是彼此聯系的有機整體。就德教的奉行而言，條件是統治者有德，即意味著不僅統治者本身具有德性，並且其所奉行的政治也應該合適“德”的請求，可以說實施德教的條件是統治者奉行德政。而就德政而言，儒家又以教化的權力來解釋德政的具體內涵。在儒家看來，傑出政治的內在體現是“近者悅而遠者來”，實現這一目標當然不克不及靠武力馴服或在國際社會“秀肌肉”，而是需求通過內修德政，然后通過德化的方法使人自覺服從統治。所以，“行德教”又是“施德政”的具體內容和體現。

 

關于“施德政”，儒家強調統治者的本身行為要合適規范，不僅請求統治者個人，還請求整個統治集團都能夠以身作則。這不僅需求統治者重視個人德性，還必須做到“任官得人”，請求整個權要集團都奉行儒家的政治品德。而所謂“施德政”，在先秦儒家的論述中有兩個方面的內涵：其一是正名。正名是儒家政治哲學中的焦點概念，其意義在于為政治行為尋求正當性的標準，也就是政治的規范。這也是儒家“德治”的焦點要義，儒家之“德”為評價現實政治供給了品德性的標準和標準。陳來認為：“自西周以來慢慢發展了一種思惟，即認為在現行的政治次序之后還有一個品德法，政治運行必須合于某些品德請求，否則就必定導致掉敗。”【8】假如與東方法令思惟比擬較，儒家之“德”與東方的“天然法”觀念有異曲同工之妙，為現實的政治法令軌制供給了“高級法”的佈景。【9】子路曾問孔子從政之后的重要任務是什么？孔子答復說：“必也正名乎？”孔子認為，正名的意義在于：“名不正，則言不順。言不順，則事不成。事不成，則禮樂不興。禮樂不興，則刑罰不中。”（《論語·子路》）對于“禮樂不興，包養感情則刑罰不中”的解釋，邢昺認為：“禮所以正君臣父子之別，明男女長幼之序，故可以安上化下，風移俗易。”【10】可見，傳統經學對于儒家“正名”的意義重要是從“移風易俗”的角度來闡發的，儒家認為社會風俗的改變是自上而下的，需求由統治者鼎力推動才幹實現。其二是霸道。包養行情儒家政治哲學有所謂“王霸之辨”的概念，所謂“霸道”與“蠻橫”實際就是儒者對于現實政治提出的評判標準。荀子以“義”作為區分王、霸的關鍵，他認為：“義立而王，信立而霸”（《荀子·王霸》）。在這里，“義”是儒家對于政治正當性所確立的品德性標準之一，所謂“行一不義，殺一無罪，而得全國，王者不為也。”（同上）對于“霸道”概念的闡發，孟子的態度最有興趣思，孟子說：“以力假仁者霸，霸必有年夜國；以德性仁者王，王不待年夜。”（《孟子·公孫丑上》）為何孟子要說“王不待年夜”呢？這或許與孟子對于政治的見解有關。“善政，平易近畏之；善教，平易近愛之。善政得平易近財，善教得民氣。”（《孟子·盡心上》）可見，孟子認為政治權力從最基礎上不成能獲台灣包養得民氣，無論若何實施權力，都只能使“平易近畏之”，而不克不及產生“平易近愛之”的後果。只要教化的氣力，能夠使蒼生心悅誠服地順從統治。

 

關于“施德教”，儒家教化的目標在于化平易近成俗，促進社會自治的實現。是以，梁啟超評價儒家的政治思惟說：“明乎此義，則知儒家所謂人治主義者，絕非僅恃一二圣賢在位以為治，而實欲將政治基礎于‘全平易近’之上。”【11】可見，這樣的政治思惟雖然被梁啟超定義為“人治”，其本質卻與現代法治并不沖突。相反，法治社會更需求個人意識的覺醒和個體人格的完美，這有賴于塑造一種具有現代社會價值理念的國民人格。若何在法治社會的環境中，健全國民的獨立人格和品德意識，傳統社會中儒家士人正人春風化雨、潤物成俗的方法值得現代法治社會中的國民教導效法和學習。法治社會中能否需求個人的品德素養及若何培養個人的品德素養，其實可以從儒家的德教經驗中吸取養分。有學者指出：“在傳統教導機制中，經學對于士人們來說，不僅是知識，並且是興趣、是信心、是崇奉。”【12】恰是通過儒學知識體系的經學化、崇奉化，儒家的倫常、價值體系、品德標準逐漸以一種潛移默化的方法成為傳統社會士人正人的生涯方法，并借助士紳階層對于社會的整協力量，影響了整個社會的價值系統。

 

值得指出的是，儒家以德教方法所實現的社會與哈耶克所謂“自生自發型”社會次序之間具有某種暗合。其實，現代法治次序并不是人為感性建構的產物，而是通過社會習慣的長期積淀而構成，這就是哈耶克所提出的“自發型次序”。哈耶克認為：“人類社會中存在著種種有序的結構，但它們是許多人的行動的產物，而不是人之設計的結果。”【13】促使人們遵照那些自發性規則并且構成自生自發的社會次序的安排性原因是所謂“默會知識”，他指出：“人們之所以應用這些傳統和軌制，乃是因為它們對他們而言是一種可資運用的東西：它們是累積性發展的產物，而包養ptt絕不是任何個人心智設計的產物。”【14】傳統社會次序恰好是通過儒家士人正人的潛移默化之功所構成，儒家德教的內容并不是圣人所設計，而是來自于人道之常的“蒼生日用而不知”的仁義之道。滋賀秀三在論述傳統家族法令次序中的實體法和家族習慣法之間的關系時指出：“家族生涯那樣的被認為與法比擬不如說情誼更不難安排的領域里，更讓人覺得驚奇的，卻是在人們的意識中明白地確定著的、對每個人來說那些是他被人所承認的權利，并基于這些共有規范來使事務獲得處理。由此，不消等待成文法的存在，在這個意義上天然地刻在人們的意識中并活生生地發揮著感化的具有法的性質的論理，我想稱之為法意識，換言之也可以稱之為天然法。”15這里被滋賀秀三稱之為“天然法”的存在于平易近間蒼生日常生涯中的法意識，實際上就是由儒家德教以潛移默化方法所構成的社會習慣。

 

需求進一個步驟討論的問題是，平易近間蒼生日常生涯中的“法意識”畢竟是儒家所設計并以潛移默化方法構成的社會品德，還是平易近間自我產生的習慣而由儒家精英所確認并發揚光年夜的倫理次序？其實，這兩者兼而有之。一方面，儒家德教中對蒼生進行教化的底本是父子夫妻相處的“常道”，也就是蒼生日常所實踐的生涯倫理，并不是拔高的品德請求。董仲舒提出《年齡》為“仁義法”，他認為“仁”與“義”其實體現了儒家在“治人”和“正己”兩個方面的區別：“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在君子。”（《年齡繁露·仁義法》）包養金額所謂“治人”之法其實就是儒家德教的內容，董仲舒認為正人應該以“仁”治人，強調寬惠容眾，即以蒼生日常所實踐的生涯倫理來進行教化。而正人對于本身，則應該以“包養網單次義”正己，以“圣人”為標準進步本身的品德尋求。另一方面，儒家所倡導的君臣父子這樣的倫常次序，經由“出禮進刑”的法令軌制設計，成為傳統社會法令軌制的焦點價值和基礎原則。恰是因為傳統社會中儒家之禮與國家之法在實質上具有分歧性，所以人們遵法就是遵照儒家之禮；反過來說，傳統社會中的人只需能夠遵照儒家之禮，天然不會違反法令，從而可以實現“刑措而不消”的後果。所謂“刑措而不消”，并不能否認刑罰或法令軌制對于社會管理的感化，也并不是一種可以最基礎上消滅刑罰的老練等待，只是儒家盼望通過教化減少刑政手腕的運用，從而減少刑罰軌制對于平易近間正常生涯次序的影響。

 

三、“無為”之德：老子對統治者的德性請求

 

老子的“無為”有兩個分歧層次的內涵：其一是作為社會管理手腕的“無為”，強調統治者應該以“不干預”的方法對待平易近間社會，讓蒼生“自為”“自化”，社會天然發展；其二是作為統治之德的“無為”，即“無為”自己就是一種政治美德，以“無為”的請求來約束、評價統治者的政治行為。過往學者對“無為”的懂得，更側包養管道重于方式和手腕方面，往往沒有留意到老子的“無為”其實也是一種政治品德。

 

老子特別重視“德”的意義，從某種水平上來說，“德”是老子思惟中與“道”并重的概念。所以，人們又將《老子》五千言稱為《品德經》，有《老子》五千言“盡台灣包養言品德之意”的說法。老子本身也非常重視“德”的主要意義而將“德”與“道”并稱，說：“萬物莫不尊道而貴德。”“道”是萬事萬物運行變化的規律，而“德”就是事物所具有的本來屬性。“道”與“德”雖然并稱，但是兩者的位置并不同等，實際上“道”是“德”的統帥，而“德”是“道”在社會政治領域的具體運用。既然“德”的概念這般主要，那么“德”在《老子》中又是什么含義呢？老子說：“生而不有，為而不恃，長而不宰。是為‘玄德’。”（《老子》第五十一章）由此可以發現，這個“玄德”實際上就是統治者的統治之“德”，有“德”的統治者必須做到養育蒼生而不據為己有，推動了蒼生的生涯而不居功自偉，作為蒼生的令長而不往宰制蒼生。我們可以發現，上述“德”的請求與後面所闡述的“無為”有分歧之處，老子認為統治者只要堅持本身的“德”，才幹實行“無為”的政治，統治者的個人“德性”是實現“無為”政治的主要保證。老子說：“上德無為而無以為”，實際就是將“無為”視作一種“統治之德”。

 

當然，需求說明的是，在《老子》的行文中，并未將作為“管理手腕”的“無為”與作為“統治之德”的無為作明確的區分和界定，故兩者之間實際上是一種彼此依存的狀態。為了深刻討論作為“統治之德”的“無為”，我們重要從以下兩個方面來加以說明。

 

第一，慈、儉、不敢為全國先

 

我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為全國先。（《老子》第六十七章）

 

所謂“慈”，就是請求統治者豁達年夜度，不僅要以德報德，並且要做到善以待人從而“以德報怨”。擴年夜到政治管理方面，“慈”的請求就是實行“寬容”的政治，反對以嚴苛的包養感情法令威嚇蒼生；以“無事”取全國，不以嚴苛的法則往攪擾蒼生的正常生涯。所謂“儉”，與老子所常說的“無事”“不爭”相通，老子認為統治者應該滿足節儉，不應奢華無度；統治者若是尋求無盡的物欲，那么蒼生必定遭到盤剝。并且，統治者奢華的政風也必定會使平易近風不再淳樸。所以老子主張統治者應該“往甚、往奢、往泰”，不要過分役使平易近力而尋求奢華的生涯。所謂“不敢為全國先”，是說包養app統治者應該居柔守弱，謙退善下。老子主張：

 

是以欲上平易近，必以言下之；欲先平易近，必以身后之。是以圣人處上而平易近不重，處前而平易近不害。（《老子》第六十六章）

 

統治者要想統治平易近眾，必須對平易近眾謙下，并且把本身的好處放在國民好處的后面，這樣平易近眾才不會覺得被統治的負擔。這種謙退善下的品格實際上和後面所述的“不爭”是分歧的，只要具備這樣的品質的統治者才幹不與平易近爭利，實現無為政治。

 

第二，圣人不仁以蒼生為芻狗

 

六合不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以蒼生為芻狗。（《老子》第五章）

 

這里的“不仁”不是說圣人不仁不義，而是指無所偏愛。仁者，愛也。愛，就是一種有偏見的情感，有愛就必定會有所私。東方司法女神的諸般寶物之一就有蒙眼布，何也？蒙上雙眼就能使本身不分親疏，而無所私。所以，圣人的統治也應該無所偏愛，無所私。老子認為，圣人的統治應該如六合運行普通，法道而任天然，不應有所偏愛，一視同仁地聽任蒼生不受拘束發展。老子繼續說：“多言數窮，不如守中。”此處“多言”是指統治者教令繁苛，以頻繁的政策法則役使蒼生，必定使治下的蒼生日益貧窮。是以，圣人主張“守中”，聽任蒼生自為。這一章是懂得老子“無為”政治的關鍵，只要統治者不以仁恩和偏愛管理國家，像六合普通無私，方能垂拱而治，任蒼生不受拘束生涯。

 

老子所處的時代恰是一個君主不斷強化其權力以擴充本國實力的時代，在這樣的時代里，老子看到了蒼生因為君主的不斷盤剝而日益貧困，所以，老子主張“無為”的政治，請求君主聽任蒼生天然發展。實際上，君主的專斷權力和國民的不受拘束是對立的。要想實現蒼生的“任天然”，就必須對君主的權力加以限制，否則，老子的所謂“法天然”就無法實現。老子很是明白問題的癥結地點，所以倡導“無為”的政治，以圖減少君主專斷權力對蒼生的攪擾，實際目標在于限制這種專斷的權力。但是，在一個權力不受把持的社會，“無為”之治終究只能是一種設想。故而，嚴復指出包養甜心：“夫黃、老之道，平易近主之國之所用也。故能長而不宰，無為而無不為。”【16】于是，老子只能將盼望依靠于君主本身的德性上，盼望君主應該具備一種合適“無為”政治的德性。若有學者所說：“《老子》的‘無為而治’，甚至《老子》的所有的政治法令思惟，實質上是一種品德治國論。”【17】

 

四、“我無為而平易近自化”：儒道思惟與現代法治

 

老子之“無為”與儒家之“無為而治”具有鮮明的包養犯法嗎配合特點，其目標都是盼望統治者減少對平易近間的干預和滋擾，最終實現蒼生的“自為”“自化”甚至于“自治”。所分歧者在于，老子更側重于以“無為”作為政治美德以約束統治者的行為，使統治者不爭、不欲、不妄作，從而實現蒼生的“自化”。而儒家則盼望以德政進步對為政者的品德請求，同時以“善教”取代“善政”，培養平易近間蒼生的素養，從而實現蒼生“自治”。

 

現代法治的焦點問題在于解決權力的問題，給誰賦權，若何用權，怎樣控權，是法治所關注的焦點問題。無論老子的“無為”還是儒家的“無為而治”，所體現的都是一種柔性的權力觀。相較而言，儒家的權力觀傾向感性、柔和，儒家否認統治權力中帶有強制性、殺伐特征的政、刑，而呼吁運用德禮教化，以一種品德感化力來管理國家，其意義在于消除政與刑這樣一種剛性的權力對平易近間自治所帶來的傷害。而老子的權力觀加倍消極，旨在限制權力。他不關心權力能做什么，有多年夜能量和威力，而關注不克不及做什么。在他那里，當局機構越小越好，統治隊伍越小越好，權力越小越好。這與當代的無限當局、制約權力、平易近主、憲政、共和等政法文明不僅不排擠，並且完整分歧。可是老子對待包養ptt權力的態度卻跨越了時代，老子主張“無為”的目標是要實現蒼生的“天然”“自化”，所以老子主張統治者不得貪全國為己有，不得濫用權力，不得損害蒼生的“天然”：

 

將欲取全國而為之，吾見其不得已。全國神器，不成為也。為者敗之，執者掉之。故物或行或隨；或噓或吹；或強或羸；或培或墮。是以圣人往甚，往奢，往泰。（《老子》第二十九章）

 

從老子的權力觀來看，老子對于權力的認識更趨近于現代平易近主政治中的當局觀，當局不過是國民主權的代表人；也只要居于代表的位置，才幹做到“不為”與“不執”。儒家對于權力也有公個性的主張，“年夜道之行，全國為公”是儒家對幻想社會中公共權力的向往，漢儒鄭玄解釋“公”，認為“公猶共也”，即包括權力是全國人所配合把握的意思。唐代孔穎達解釋所謂“公全國”，就是“不以天位為己家之有而授子”，此中也含有“全國是全國人的全國”之意。可是，儒家“公全國”與老子將全國作為“神器”，中間還有一層差別。“公”與“私”相對，全國不為一人所獨有，但權力可以為一人所把握，這時“公全國”的主張最終落實為統治者的政治品德，即統治者應具有將權力私有的美德。而作為“神器”的權力，則“不成為”“不成執”，既不克不及為一人所公有，甚至于不克不及為具體的人所行使。最終，老子的“權力觀”必定走向消極，既然權力“不包養妹成為”，那么索性就“無為”，而聽任蒼生“自為”。

 

相對于老子消極的“權力觀”，儒家認識到權力既有剛性、蠻橫的一面，也有可以柔性行使、造福國民的一面。所以，從儒家的角度來說，其更愿意將權力解釋為品德和教化的氣力。孟子有所謂“天爵”和“人爵”的區分：

 

有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿年夜夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡罷了矣。（《孟子·告子上》）

 

所謂“天爵”，其實就是一種品德性的權力。在孟子看來，品德性權力應該置于政治性權力之上。這也是儒家“政教合一”的政管理想，所謂“政”與“教”其實就是政治權力和品德權力的關系，儒家認為應該是合二為一的，故全國應由“有德者居之”。同時，有德者應該把手中的政治權力改革為品德權力，也就是教化的氣力，統治者最年夜的政治不是治理與法令，最為主要的政治是奉行教化，使蒼生明禮儀、知廉恥，最后能夠自我治理，從而實現“垂拱而治”。從這個角度看，儒家對于權力背后的正當性基礎的思慮以及所倡導的柔性權力觀，對于思慮現代法治社會中的權力觀念的從頭塑造仍然具有主要的意義。有學者指出，發掘現代儒家“禮法共治”的管理經驗，可以充足發揮個人心靈自治、家庭自治、處所自治、社會自治的效能，從而減少剛性的法治觀與機械執法所帶來的“后遺癥”。18其實，儒家之“德治”或“禮法共治”，背后的管理理念是分歧的。並且，此中最有價值的處所在于：儒家盼望個人的心靈、德性與家族、社包養心得會的自我管理、國家的權力設置，三者之間能夠達成有機的整體，最終實現一種幻想的政治環境。

 

比較儒道之“無為”觀念，我們發現無論儒道，其“無為而治”的思惟對于當下的法治均有補益，尤其儒家以“德治”而實現“無為而治”的設法可以溝通儒家與道家的政管理念，尋得儒道之間的“最至公約數”。無論儒道，其“無為”的本意都是要復歸“天然”，只不過儒家之天然是人心人道，而道家之天然乃是年夜道之本真。儒道兩家之配合點在于：任何脫離人心人道與社會經驗的軌制設計都是不應該的，軌制的構建不克不及脫離人道之天然。軌制能否具有德性，全在于可否使人道得以不受拘束發展。

 

注釋
 
1（魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《論語注疏》，北京：北京年夜學出書社，2000年，第236頁。
 
2（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第162頁。
 
3（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第54頁。
 
4 胡適：《中國哲學史年夜綱》，上海：上海古籍出書社，1997年，第36-37頁。
 
5 陳鼓應：《老子今注今譯》，北京：商務印書館，2016年，第53頁。
 
6 梁啟超：《先秦政治思惟史》，天津：天津古籍出書社，2003年包養甜心網，第99頁。
 
7 牟宗三：《政道與治道》，長春：吉林出書集團無限責任公司，2010年，第29頁。
 
8 陳來：《現代宗教與倫理：儒家思惟的本源》，北京：北京年夜學出書社，2017年，第347頁。
 
9 american學者考文指出：“american憲法的符合法規性、至上性以及它對愛崇的請求，同樣奠定一長期包養個配合的、已經確立的基礎之上，即人們堅信有一種法高于人間統治者的意志。”參見[美]愛德華長期包養·S·考文：《american憲法的“高級法”佈景》，強世功譯，北京：三聯書店，1996年，第5頁。
 
10（魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《論語注疏》，第194頁。
 
11 梁啟超：《先秦政治思惟史》，第101頁。
 
12 徐慶文：《經學解體與儒學的現代轉換》，《山東社會科學》2010年第2期。
 
13 [英]弗里德利希·馮·哈耶克：《法令、立法與不受拘束》第一卷，鄧正來譯，北京：中國年夜百科全書出書社，2000年，第56頁。
 
14[英]弗里德里希·馮·哈耶克：《不受拘束次序道理》上冊，鄧正來譯，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1997年，第26頁。
 
15 [日]滋賀秀三：《中國家族法道理》，張建國、李力譯，北京：法令出書社，2002年，第10頁。
 
16 嚴復：《嚴復集》第四冊，北京：中華書局，1986年，第1079頁。
 
17 艾永明：《淺析〈老子〉的無為思惟》，《蘇州年夜學學報》（哲學社會科學版）2000年第3期。
 
18 參見廖可斌：《多維視角下的中國現代社會“禮法共治”形式》，《孔子研討》2023年第1期。